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Attualità di Rosmini

Domenico Mariani

Il 1° Luglio 1855, dopo otto ore di dolorosa agonia, si spegneva a Stresa Antonio Rosmini-Serbati, il filosofo-teologo fondatore di un Istituto religioso, venerato e compianto dai suoi figli spirituali, dagli amici, discepoli, vescovi sacerdoti e laici.[1] Quest’anno quindi ricorre il 150° anniversario della sua morte.

Dopo la lunga notte della questione rosminiana e la lenta risalita del suo nome e del suo pensiero dagli inizi del Novecento ad oggi, ci chiediamo: quale è l’attualità di Rosmini, oggi, e la sua influenza sulla società in genere e in particolare sulla società italiana? Prima di rispondere all’interessante quesito, credo sia opportuno elencare alcuni fatti che hanno permesso una innegabile rivalutazione di Rosmini ed una sua maggiore conoscenza.

Innanzitutto la pubblicazione della poderosa Vita di Antonio Rosmini e del suo Epistolario completo[2], la fondazione della Rivista Rosminiana (1906) e del Bollettino di spiritualità Charitas[3],l’Edizione nazionale delle opere di Rosmini che nel 1975 si unisce e diventa tutt’uno con l’Edizione critica ed è tuttora in corso [4].

Poi va ricordata – dopo il riuscito Congresso Internazionale Rosminiano di Stresa del 1955 – l’istituzione del Centro Internazionale di Studi Rosminiani di Stresa (1966), che organizza ogni anno dei corsi estivi, cui partecipano centinaia di giovani e professori universitari per trattare temi di attualità nello spirito rosminiano[5]. Tra le molte attività di questo centro Studi ricorderò solo la pubblicazione della Bibliografia rosminiana (scritti di Rosmini o su Rosmini, ad oggi 10 volumi) e il Grande Dizionario antologico del pensiero di A.Rosmini, edito nel 2001 da Città Nuova Editrice[6].

Infine hanno dato un prezioso contributo alla conoscenza e stima di Rosmini nel mondo ecclesiale i pronunciamenti dei Papi post-conciliari. A cominciare da Giovanni XXIII, che fece uno dei suoi ultimi ritiri spirituali sulle Massime di perfezione cristiana, assumendole come propria regola di condotta[7] e che manifestò a Padre Giovanni Gaddo l’intenzione di rivedere la questione rosminiana[8]. Paolo VI tolse praticamente dall’Indice dei libri proibiti Le cinque piaghe della santa Chiesa, dando il permesso a Mons. Riva di pubblicarle[9] e, in un’udienza generale, dichiarò: “Tutti i suoi pensieri [di Rosmini] indicano uno spirito degno di essere conosciuto, imitato e forse invocato anche come protettore dal cielo”[10]. Giovanni Paolo I definì Rosmini “un uomo di vastissima cultura, di integra fede cristiana, un maestro di sapienza filosofica e morale che vedeva con chiarezza nelle strutture ecclesiali i ritardi e le inadempienze evangeliche e pastorali della Chiesa”[11].

Ma chi fece fare al nome di Rosmini un grande balzo in avanti all’interno della Chiesa fu il Papa Giovanni Paolo II. In un’udienza particolare ai padri Rosminiani ebbe parole di alta stima per Rosmini, per il suo “…impegno per un intenso lavoro intellettuale…tutto proteso a far conoscere il Vangelo”, per la sua sensibilità “al grande problema dell’armonia tra fede e ragione”[12]. Nel Febbraio 1994 diede disposizioni alla Congregazione per le Cause dei Santi perché s’iniziasse la Causa di Beatificazione di Antonio Rosmini; il 14.9.1998 segnalò Rosmini come uno degli “esempi significativi di un cammino di ricerca filosofica che ha tratto considerevoli vantaggi dal confronto con i dati della fede”[13];infine restituì integralmente il pensiero di Rosmini alla Chiesa il 1° Luglio 2001, quando per suo volere fu pubblicata sull’Osservatore Romano una Nota della Congregazione per la Dottrina della Fede, in cui si dichiara che “si possono attualmente considerare oramai superati i motivi di preoccupazione e di difficoltà dottrinali e prudenziali, che hanno determinato la promulgazione del Decreto ‘Post Obitum’… E ciò a motivo del fatto che il senso delle proposizioni, così inteso e condannato dal medesimo Decreto, non appartiene in realtà alla autentica posizione del Rosmini”[14].

Da tutti questi fatti – conclude il Padre Umberto Muratore “si può legittimamente arguire che Rosmini oggi gode un buon indice di gradimento. La generazione a noi contemporanea è disposta a scommettere sul suo nome e sul suo complesso patrimonio culturale, per trovare strade sensate e raccogliere le sfide della modernità. In altre parole, l’esperienza di vita e di pensiero di Rosmini può diventare per noi una saggia eredità, per accompagnarci con rinnovata speranza nel terzo millennio, ormai iniziato”[15].

Rosmini oggi è meglio conosciuto nel mondo anglosassone: è dal 1835 che i Rosminiani lavorano nel Regno Unito, e poi in Irlanda e negli Stati Uniti d’America: la traduzione in Inglese delle opere di Rosmini facilita la divulgazione del suo pensiero. In Francia c’è una buona tradizione di cultura rosminiana, fin dai tempi in cui Rosmini assunse la cura dell’Abbazia di Tamié e Gustavo di Cavour ne promoveva il pensiero dalle pagine dei giornali[16]. In Spagna e nell’America Latina specialmente in Argentina – l’introduzione del pensiero di Rosmini è ancora allo stato embrionale, malgrado gli sforzi del compianto Michele Federico Sciacca. Di recente sono state tradotte opere di Rosmini in russo e in lingua polacca[17]. Dove però si è aperta una via di maggior interesse per il pensiero di Rosmini è ora in Germania: una relazione di Anna Maria Tripodi sull’Osservatore Romano del 25.5.2005 informa intorno al Convegno Italo-Tedesco di Loveno di Menaggio (27/4-1/5/2005) su “Rosmini e la filosofia tedesca”, durante il quale per la prima volta si sono incontrati esperti Italiani di Rosmini e specialisti di Kant e dell’Idealismo tedesco.

Ma è in Italia dove il pensiero di Rosmini ha avuto un gran numero di cultori e dove il suo influsso è stato maggiormente sentito, sia perché Rosmini ha scritto in Italiano sia per l’interesse che il suo ‘sistema della verità’ ha suscitato fin dal secolo XIX [18]. L’aspetto più studiato del pensiero di Rosmini è stato quello filosofico, ma quello che forse oggi potrebbe essere più incisivo è quello teologico e spirituale. Ne fornirò alcuni esempi.

L’attualità del pensiero di Rosmini nel clima opprimente e di vuoto di valori della cultura moderna è la sua capacità di opporsi alla sfida del nichilismo, ereditato dagli ultimi decenni del Novecento.

Il nichilismo passivo, tendenza di pensiero molto diffusa ai nostri giorni, è pericolosissimo perché è una rinuncia a tutti i valori: non solo a quelli soprannaturali (la fede in Dio, nella vita eterna, nella grazia ecc.,), ma anche ai valori naturali, quali la verità, il bene, gli ideali umani del vivere sociale. Ci si rassegna a vivere nella quotidianità, senza ambizioni, senza scatti verso ciò che può migliorare l’uomo e renderlo, se non felice, almeno sereno e tranquillo. La via dello scetticismo è l’accettazione della tragicità dell’esistenza senza lamenti, senza speranza, senza illusioni.

Una volta ci si domandava: dove abita l’uomo in quanto uomo? E la risposta suonava: l’uomo abita nell’incrocio tra bisogno e desiderio. Il mito di Ercole al bivio rappresentava l’uomo del lavoro e della lotta per la sopravvivenza che, dando prova di coraggio e di sacrificio, si trovava a dover scegliere tra virtù e vizio, tra autenticità di vita morale e lusinga di sensibilità appagata. Il tentativo di risposta a tale quesito decideva dell’indicazione metaforica sul dove abita l’uomo. Ora, la ragione metafisicamente decapitata si risolve in ragione strumentale che mitizza unicamente l’ordine dei mezzi (Max Horkheimer e Theodor W. Adorno). Con il nichilismo, poi, neppure l’ordine dei mezzi si salva.

Un secolo fa scriveva i suoi presentimenti Frederik Nietzsche: “Descrivo ciò che verrà: l’avvento del nichilismo […]. L’uomo moderno crede sperimentalmente ora a questo, ora a quel valore, per poi lasciarlo cadere; il circolo dei valori superati e lasciati cadere è sempre più vasto; si avverte sempre più il vuoto e la povertà dei valori; il movimento è inarrestabile, sebbene si sia tentato in grande stile di rallentarlo. Alla fine l’uomo osa una critica dei valori in generale; ne riconosce l’origine, conosce abbastanza per non credere più in nessun valore: ecco il pathos, il nuovo brivido […]”. E concludeva: “Quella che racconto è la storia dei prossimi due secoli”[19]. E neppure si può ignorare l’avvertimento di Heidegger, quando scriveva: “La pietra di paragone più dura, ma anche meno ingannevole, per saggiare il carattere genuino e la forza di un filosofo è se egli esperisca subito e dalle fondamenta, nell’essere dell’ente, la vicinanza del niente. Colui al quale questa esperienza rimane preclusa sta definitivamente e senza speranza fuori dalla filosofia”[20].

La riflessione sulla consistenza filosofica del nichilismo mette in rilievo dei punti che non convincono. Ad esempio, ci si chiede: il nichilismo è l’approdo di tutta la metafisica occidentale o è il punto d’arrivo di una scheggia impazzita di quelle filosofie? La prima ipotesi è quella abbracciata da Nietzsche e Heidegger e opporsi ad essa sarebbe una follia. La seconda ipotesi rappresenta il nichilismo come un momento di stanchezza del pensare filosofico e darebbe luogo ad un approfondimento per andare oltre la linea del nichilismo.

Un altro interrogativo, interno alle conclusioni a cui arriva il nichilismo, è questa: è mai possibile che la ragione giunga alla negazione di sé, senza generare il sospetto che vi si nasconda un assurdo? L’homo sapiens che si annulla, proprio attraverso l’esercizio delle sue funzioni? Come dire: l’occhio diventa cieco proprio con l’esercizio del vedere? Certo è entrato nel corso del ragionamento un elemento tossico, un virus che ha portato la ragione alla sua auto-distruzione.

Ancora: è possibile che tutta la storia del pensiero filosofico occidentale sia nient’altro che un cumulo di macerie da rimuovere? La filosofia, che si è interrogata per millenni, conclude col dire che non c’è una risposta, che tutto è notte, che tutto è senza fondamento?

Infine: non è forse il nichilismo frutto di visioni parziali, e quindi astratte? Non può darsi che, per la fretta di giungere ad una sintesi, abbia sacrificato l’analisi, la visione paziente e laboriosa di tutti gli elementi originari da mettere nel conto? Non sarebbe per caso, il nichilismo, un ritorno – con parole nuove e in forma ridotta – a un’antica teoria della filosofia gnostica? Che cosa ripropone, infatti, se non la ‘caduta’ di un mondo, opaco e senza risposte, nel tempo e nello spazio per qualche inspiegabile peccato originale? L’uomo rimarrebbe solo con la sua ragione inutile, rassegnato a non porsi più domande di senso, diffidente verso qualunque proposta alternativa che non avrebbe che il senso di una bella favola.

I limiti del nichilismo sono ravvisabili in lacune ben visibili. La prima lacuna sta nella aprioristica convinzione che, quando l’uomo pensa, non possa mai uscire dal soggetto. Tale convinzione – che Rosmini chiamerà soggettivismo - genera un altro errore, cioè la convinzione che ogni idea sia creazione del pensiero stesso, cioè semplice modificazione del soggetto pensante. Se ciò fosse vero, esisterebbe un solo modo di essere, l’essere reale, soggettivo, generante l’essere ideale e l’essere morale. Allora ogni idea non sarebbe che un concetto (concettualismo di Abelardo) o un semplice flatus vocis (nominalismo di Roscellino). Se si cade in questa trappola, il nichilismo è inevitabile: il nichilismo infatti è la negazione di ogni verità e di ogni valore oggettivo. La verità non è altro che una visione ideale, come una visione ideale è il valore o la legge, a cui la volontà obbedisce quando compie il bene. Se l’ideale diventa soggettivo, diventa logico negare ogni verità e valore che valgano al di là del soggetto che li pensa:“Ora se l’universale e l’ideale non è la luce autorevole che dimostri il buono ed il reo, non v’ha più ragione di ubbidire ad una volontà legislatrice. Ma se l’ideale non è un vero oggetto, ma è cosa soggettiva ed umana, cessa ogni suo valore di mostrare e di provar checchessia: quindi è tolta via l’autorità stessa della volontà divina”[21].

Di qui l’alternativa suggerita da Rosmini: la distinzione tra soggetto e oggetto, tra realtà e idealità come due modi di essere categoricamente distinti, due modi dello stesso essere, “due relazioni essenziali dello stesso essere”. Allora la verità oggettiva è data al soggetto nell’intuito originario dell’essere, e con la verità è data la legge, è data la possibilità del valore o bene morale.

Ognuno vede che già nel fenomeno della conoscenza umana si annida la presenza dell’essere: non c’è antropologia che non sia al tempo stesso ontologia. E l’essere che viene dato alla mente non è un prodotto della mente, ma è forma oggettiva di essa, distinta dalla mente stessa. E’ su questa oggettività formale dell’essere che si pone il fondamento di una filosofia immune dal nichilismo, che si vince ogni relativizzazione o soggettivismo. E’ in essa che si trova anche il ponte per un discorso sulla trascendenza o comunione tra uomo e Dio.

L’altra lacuna originaria del nichilismo è il non aver bene afferrato la natura degli enti contingenti, cioè del reale finito. Il contingente, infatti, si presenta come un ente incompleto, senza un principio o causa prima. L’anello che unisce l’effetto alla causa nascosta è l’atto creativo, che non è da noi percepito, perché l’atto creativo è Dio stesso, l’invisibile. Noi dunque vediamo le cose, ma non possiamo coglierle nel loro nascere. Quindi non vediamo il primo atto che le fonda: le cose ci appaiono come staccate dall’essere da cui dipendono, quasi nuotanti nel nulla, non-enti. Inoltre l’atto creativo è un atto libero della volontà di Dio, un evento quindi che sfugge alla nostra razionalità: la ragione non può trovare alcun nesso necessario tra l’Essere causa e gli enti finiti effetti estrinseci, i quali – abitando al di fuori di Dio – rimangono termini impropri dell’Essere che li ha voluti. Così – non pensati nell’Essere Assoluto, non avendo un essere in cui poterli pensare – i contingenti sono pensati dall’uomo nell’essere ideale che egli riceve nell’intuito. Di conseguenza gli enti reali al pensiero dell’uomo si presentano “come un mistero, come un arcano: prodotti senza causa, esistenti senza ragione”. L’oscurità che ogni cosa si porta nelle sue viscere, se non si appoggia sulla creazione come suo principio originario, getta un’ombra pesante sull’intera realtà, che diventa un enigma impenetrabile. Dall’accettazione della realtà come enigma, al nichilismo il passo è brevissimo[22].

Un altro esempio di come il pensiero di Rosmini possa incidere profondamente nella cultura moderna è la sua teoria personalistica.

Celebriamo quest’anno anche i cento anni dalla nascita di Emmanuel Mounier (1905-1950), che ha lasciato in eredità all’Occidente esasperatamente individualista il suo pensiero sul personalismo comunitario: pensiero raccolto e portato avanti dal suo allievo Paul Ricoeur, recentemente scomparso. Se è vero che “il personalismo non è qualcosa di compiuto…perché è più avanti che dietro a noi”[23], è anche vero che il personalismo ha degli antesignani e che Rosmini fu uno di questi.

Rosmini definisce la persona “un soggetto intellettivo, in quanto contiene un principio attivo supremo”[24]. Nell’uomo esistono il principio senziente, il principio intelligente e il principio razionale. La ragione della sussistenza di tutti i principi sta in quello che, fra tutti i principi, è il supremo. Nell’uomo il principio più nobile e supremo è il principio intelligente che opera (cioè che è unito alla volontà) e che quindi chiamiamo principio razionale. Il principio razionale, ossia la capacità dell’uomo di vedere l’essere ideale e di operare in virtù della sua razionalità, è ciò che costituisce la persona. La persona allora viene definita da Rosmini relazione sussistente (‘in quanto…’), sussistente tra gli elementi che compongono l’uomo e di cui un elemento è il principio supremo[25].

Infine, Rosmini definisce la persona “il diritto sussistente”, l’essenza del diritto, perché ha in sé tutti i costitutivi del diritto[26]. “Se dunque la persona è attività suprema per natura sua, egli è manifesto che si dee trovare nelle altre persone il dovere morale corrispondente di non lederla, di non fare un pensiero, un tentativo volto ad offenderla o sottometterla, spogliandola della sua supremazia naturale, come si scorge applicando il principio da noi stabilito di ‘riconoscere praticamente le cose per quelle che sono”[27].

Noi sappiamo che la società è veramente civile ed umana nella misura in cui riconosce e conserva le radici dell’autorità e della libertà nel singolo individuo e le sue più nobili aspirazioni. Se il principio dell’autorità e della libertà dev’essere mantenuto entro la sfera della persona, allora è chiaro che tutto deve ruotare attorno alla persona, tutto deve partire da lei – dai suoi bisogni e dalle sue aspirazioni -, tutto deve tornare a lei. Il Governo, lo Stato, qualunque tipo di società diventano mezzi al servizio della persona, mentre la persona rimane l’unico fine ultimo della vita dei singoli e della società.

Rosmini riassume così la sua teoria personalistica: “Ciò che è, ma non è persona, non può stare senza che ci sia una persona”[28]. La persona, per lui, è il fine concreto dell’universo, l’origine dei diritti, il diritto stesso sussistente, incipiente bellezza microcosmica specifica destinata, ove raggiungerà la vocazione eterna che porta in sé come promessa e come compito, a rivestirsi a modo suo di tutto l’universo. Ma da dove vengono alla persona questa autorità e questa dignità originarie?

Essa non potrebbe vantare tali titoli se non fosse a sua volta portatrice di qualcosa che trascende la natura di cui è signora, cioè che trascende i tempi, i luoghi, le culture, le razze, le religioni, le caste. Se infatti in lei non ci fosse nulla di indipendente da tali legami temporali, nulla che fosse al tempo stesso unico e partecipato da tutti – condizione che può soddisfare solo un ente spirituale, nulla di eccellente sugli altri beni della terra, l’individuo umano rimarrebbe un oggetto materiale qualsiasi della terra, confuso tra miriadi di altri oggetti contrassegnati inesorabilmente dai limiti spaziali, temporali e culturali in cui sono nati. Senza nulla di trascendente, non ci sarebbe ragione alcuna di dichiarare l’uomo superiore agli altri oggetti, o fine rispetto alle altre creature e agli stessi altri esseri umani.

L’elemento che dà ragione della sua superiorità è l’essere intelligibile, il quale, mostrandosi all’uomo fin dal primo istante della sua esistenza, lo rende intelligente, volitivo e libero. Rosmini chiama questo essere – per riguardo alla sua origine ultramondana e alla sua natura infinita – il divino nella natura, l’eterno nell’uomo.

La presenza del divino nell’uomo compie una duplice funzione: mantiene aperta la via alla comunione con Dio e dà ragione della superiorità dell’uomo su qualunque altra creatura. Di qui si comprende come in una società, nella quale i legami col trascendente vengono dimenticati, cadono nell’oblio anche le ragioni oggettive della dignità umana. Toltagli la nobiltà dei suoi natali, l’uomo rimane un semplice ‘figlio della terra’ (Nietzsche), un fragile essere organico fra innumerevoli esseri come lui, che si distingue dalle altre specie animali solo perché ha pensieri e desideri classificabili benissimo come ‘passioni inutili’ (Sartre).

La presenza del divino nell’uomo è anche garanzia della legge morale nell’uomo. Se il principio dell’etica è nell’individuo, e l’individuo a sua volta sa di aver ricevuto questa etica da Dio, allora la persona non solo può rivendicare il diritto all’autonomia e alla libertà, ma ha un termine di paragone inestirpabile per giudicare se una legge è giusta o ingiusta. Egli sa misurare il valore etico dei suoi costumi, ha una norma che lo guida nella gerarchia dei beni, può differenziarsi con coscienza serena dai gusti e dalle opinioni della massa, sa distinguere tra piacere onesto e disonesto, tra l’utile e il giusto, tra libertà e passione. Spento questo cielo interiore, oscurata cioè la coscienza morale, l’individuo perde la bussola nella selva delle opinioni e dei rapporti della vita esteriore, cammina senza sapere dove va e agisce senza dominare le sue azioni e passioni.

Essere portatore di una legge morale interiore significa, per la persona, essere atonoma, essere legge a sé stessa: da qui il suo diritto all’indipendenza ed alla libertà. Essere norma a sé stessi non comporta il diritto a fare ciò che si vuole (questo equivarrebbe a dire che non si ha una norma), ma il diritto di non essere ostacolato nell’obbedire alla legge che l’uomo porta dentro.

Si può a questo punto tentare di tracciare una carta d’identità della persona nella società moderna. Essa è una canna fragile nella sua costituzione biologica (Pascal), ma è portatrice di un seme di spiritualità che la nobilita e la rende intangibile: l’elemento biologico e quello spirituale, pur rimanendo distinti, si fondono in un tutt’uno, in un Io originario, unico fra tutta la varietà degli esseri. La persona ha in sé stessa la legge che le dice dove andare e come orientarsi fra le molteplici vie aperte alla sua libera scelta. Nella misura in cui è libera, è anche responsabile di fronte alla legge. Un campanello interno più o meno sensibile, chiamato coscienza, scatta ad ogni sua azione per approvare o disapprovare. Ogni atto libero compiuto in accordo alla legge interna aumenta la sua libertà e la ricchezza della sua personalità, ogni atto in disaccordo restringe l’una e l’altra.

Le altre persone vive e defunte, mondane o ultramondane, sono come altrettanti ‘tu’ in cui la persona vede riflessa la propria immagine, con gli stessi suoi diritti e doveri, con la sua stessa nobiltà d’origine. Essa le tratta col rispetto dovuto a chi è ‘fine’, libertà originaria autonoma e responsabile di fronte alla legge interiore prima che a quella esteriore. L’uguaglianza di diritti e di doveri, l’origine dallo stesso Padre, il comune destino ultramondano, l’identica legge interiore di libertà e di responsabilità sviluppano tra le persone il senso di fraternità e di comunione reciproca; la capacità di ‘inoggettivarsi’ (Rosmini) negli altri, cioè di cogliere i loro sentimenti e i loro diritti doveri come fossero propri, dà il senso di solidarietà e di giustizia. Infine, il ‘tu’ di Dio illumina il mondo interiore dell’Io di una presenza viva dialogante e dà a tutto l’universo dei propri pensieri ed affetti un senso esteso e continuo di intimità religiosa.

Opportuna allora mi sembra la conclusione che ne trae Mons. Riva: “Da una visione della persona umana quale è data dalla dottrina rosminiana è possibile intravedere un umanesimo globale, che non trascura gli aspetti essenziali né quelli storici, quelli religiosi né quelli civili, quelli individuali né quelli sociali, quelli umanistici né quelli scientifici, quelli naturali né quelli soprannaturali, quelli temporali né quelli ultraterreni e immortali”[29].

Passiamo ora alla dottrina ecclesiologica di Antonio Rosmini, che non si trova in un trattato unitario sulla Chiesa – se non, forse, nella Filosofia del Diritto -, ma in varie opere che ci permettono di ricostruire una sua dottrina intorno alla Chiesa sotto l’aspetto finalistico - morale, ascetico, storico, teologico e mistico. Una dottrina che risulta da una presenza continua dell’argomento al cuore di Rosmini, che vi insiste come sulla realtà più cara e più importante – ogni volta che se ne dà l’occasione – nelle sue trattazioni filosofiche e teologiche, nelle sue opere morali ed ascetiche, nelle sue lettere e nei suoi discorsi. Inoltre la sua vita è stata davvero una operosità generosa per il bene della Chiesa, fino al desiderio di spargere il suo sangue per essa: versamento incruento che Dio ha gradito e ha unito a quello del suo divino Figlio.

Mi sembra degno di rilievo quanto Rosmini dice della Chiesa , sia pure incidentalmente, in una operetta giovanile, pubblicata a Milano nel 1826, dal titolo Saggio sulla Divina Provvidenza nel governo dei beni e dei mali temporali. In questo Saggio, procedendo per la duplice via della fede e della ragione, egli indaga le leggi secondo cui la Provvidenza opera nel governo del mondo e giunge alla conclusione che il fine dell’opera della Provvidenza è il bene morale delle creature intelligenti, ma viene a specificare che questo bene - nella sua realizzazione massima – si ottiene nella Chiesa di Gesù Cristo[30]. La Chiesa, quindi, qui si configura come la condizione in cui si realizza sulla terra il maggior bene per le creature, come il termine a cui la Provvidenza di Dio tutto conduce, seguendo il meraviglioso disegno che la sua sapienza ha tracciato e in cui entrano tutti gli avvenimenti e le vicende umane e creaturali, lo svolgersi - in una parola – di tutte le cause seconde, fisiche e morali.

La conferma di questo modo di sentire la Chiesa l’abbiamo in uno scritto spirituale che segue di pochi anni, pubblicato a Roma nel 1830, e su cui Rosmini ha già impostato tutta la sua vita. Il titolo di questo libretto è Le Massime di perfezione cristiana. La sua mente filosofica vede con assoluta chiarezza che vi è qualche cosa di essenziale per l’uomo, qualcosa che deve venir prima di tutto il resto e che perciò l’uomo deve ricercare come l’unum necessarium. E questo dato necessario Rosmini lo formula così: “Desiderare unicamente e infinitamente di piacere a Dio, cioè di essere giusto”[31]. La giustizia verso Dio esige anzitutto che l’uomo si purifichi dal male e tenda allo acquisto della carità o amore di Dio, in cui consiste la santità o perfezione dell’anima. Dio vuole questo dall’uomo e soltanto questo è ‘essenziale’ per lui. Tutto il resto – studio, attività, condizione di vita – è mezzo per raggiungere il fine. Il cristiano allora tenderà con tutte le sue forze al fine e lascerà a Dio la scelta dei mezzi: questo è quel principio di passività che concretamente significa completa disponibilità di sé a Dio.

Ma la ricerca della giustizia è anche un riconoscere Dio, è prestargli “un’adorazione, un ossequio, una sottomissione la più grande che sia possibile, il che è quanto dire desiderare unicamente e infinitamente la gloria di Dio”[32]. Ma che cosa dà a Dio la gloria maggiore, se non la Chiesa voluta da Gesù Cristo? Quindi “il primo desiderio che viene figliato nel cuore del cristiano da quello supremo della giustizia, si è quello dell’incremento della gloria della Chiesa di Gesù Cristo” ed egli opererà “a pro di essa dietro la divina chiamata”[33].

Nella Filosofia del Diritto – un’opera della maturità – Rosmini parla della Chiesa come società teocratica. Sa bene che questo modo di dire suona male a certi orecchi liberali, tuttavia insiste nell’uso dell’aggettivo teocratico perché la Chiesa è una vera società tra Dio e gli uomini.

Che cosa è una società? La definizione che egli ne dà è la seguente: “Ogni società si costituisce da un bene comune, nel quale cospirino le volontà di più persone al fine di goderselo tutte, o trarne tutte profitto”[34]. E la società teocratica? “La società teocratica è quell’altissima società nella quale gli uomini e Dio hanno un bene medesimo e in comunione il partecipano e godono”[35].

Ora, la società teocratica tra Dio e gli uomini può avere diversi gradi di perfezione, a secondo che si consideri il bene comune che viene ad essere partecipato. Se questo bene comune è la verità, che è “cosa divina, ma non è Dio”, si ha “la società naturale del genere umano, che è società teocratica in disegno”: manca a questo disegno la realizzazione che pone nel suo pieno essere la società che esso inizia[36]. La verità è un’appartenenza di Dio, ma si limita a far conoscere speculativamente l’essenza delle cose, senza operare realmente sull’uomo. E’ un vincolo quanto mai tenue, questo, congiungimento tra Dio e gli uomini, ma è un vincolo sufficiente a costituire una società, quella naturale del genere umano.

Ma se Dio si comunicasse agli uomini con un’azione reale, si avrebbe un altro grado della società teocratica, perché in tal caso il bene comune tra Dio e gli uomini sarebbe Dio stesso. Ora, questo è quello che è storicamente avvenuto con la comunicazione della grazia da parte di Dio. La società teocratica naturale diventa ora società teocratica soprannaturale. Ecco come si esprime Rosmini: “Un’azione immediata, che Iddio opera nella sostanza dell’anima umana, dove produce un sentimento fondamentale deiforme, è ciò che solleva l’uomo sopra l’ordine della natura e lo fa entrare nello stato soprannaturale. Quest’azione, che è Dio stesso, perché l’azione immediata di Dio è Dio, il mette in comunicazione diretta con Dio, il fa percepire Dio. Iddio sentito, percepito è quel sommo bene comune a Dio e all’uomo, che mette nel suo esser compiuto la teocratica società”[37].

Ma ci può essere, tra Dio e l’uomo, una comunicazione ancora maggiore, è questa è avvenuta quando Dio ha portato all’ultimo grado la sua società con l’uomo con l’Incarnazione. In essa Dio nell’interezza della sua sostanza si è congiunto all’uomo nella persona del Verbo: “Nel Cristo dunque la società teocratica tra Dio e l’uomo toccò, e quasi diremmo, travalicò il massimo della sua perfezione”[38].

Ci si potrebbe soffermare di più su questa concezione bellissima della Chiesa di Cristo uscita dalla mente di Rosmini, ma vorrei aggiungere solo una sottolineatura – tanto valorizzata dal Concilio Vaticano II - sul sacerdozio comune dei fedeli[39]. Rosmini, di questo sacerdozio comune, specifica sette poteri o diritti legati al Battesimo:

- il potere costituente, cioè di ‘fondare’ la Chiesa aggregando ad essa nuovi fedeli attraverso l’amministrazione del Battesimo,
- il potere liturgico, che si esprime nel culto e nell’offerta di se stessi a Dio,
- il potere eucaristico, che si esercita nel ricevere l’Eucaristia, ma anche nell’amministrarla a sé e agli altri,
- il potere medicinale, che è la partecipazione al potere di sciogliere o di legare proprio della Chiesa, attraverso la ricezione del sacramento della Penitenza,
- il potere ierogenito, cioè di essere ‘ generatori del sacro’, in quanto ministri del Matrimonio e procreatori di vita nel corso della storia,
- il potere didattico, chiamati come sono tutti al ‘ministero della Parola’ (LG, nn.35, 51),
- il potere ordinativo, che concerne l’organizzazione e la vita della Chiesa in generale. Questo potere è proprio del Papa e dei Vescovi, ma anche i laici ‘influiscono’ nel governo della Chiesa con la partecipazione attiva e responsabile nei vari ambiti^[40].

A proposito del potere ordinativo dei fedeli, si è molto equivocato sul pensiero espresso da Rosmini nella più divulgata delle sue opere, Le cinque piaghe della Santa Chiesa. Il filo conduttore dell’opera è l’unità e la libertà della Chiesa e, nel capitolo quarto, dove parla de la nomina dei vescovi abbandonata al potere temporale, non propugna in fondo se non la prassi odierna: il Papa nomina, il clero locale testimonia, il popolo dei fedeli è garante col suo consenso.“Ogni società libera ha essenzialmente il diritto di eleggersi i propri ufficiali. Questo diritto le è tanto essenziale e inalienabile, quanto quello di esistere”[41].

Con questa citazione chiudo questo articolo sulla attualità di Rosmini, ben conscio di aver toccato solo alcuni temi, seppure ben rilevanti, in una società multiculturale e globalizzata, come è la società del XXI secolo in cui viviamo.
 

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