Ontologia ed economia del
dono
Oreste Bazzichi
Il tema di questo saggio è una piccola sfida:
la sfida alla cultura dominante del mercato. Qui si offre, tra
le varie specifiche riflessioni sul dono (motivi del ritorno del
tema del dono e ontologia del dono), un breve lessico con il
quale si tenta di dare una risposta (non assoluta o completa o
definitiva, ma sostantiva e orientativa) a questioni di grande
rilievo per la comprensione del nostro tempo, per approdare, al
di là della dicotomia Stato/mercato, alla valenza antropologica
dell’economia del dono.
Dopo il crollo del muro di Berlino nella fatidica notte del 9
novembre 1989, l’ideale liberista vince la sfida epocale contro
l’ideale comunista, ispirato dalla dottrina marxiana. Forse il
compito che spetta ai filosofi, teologi e sociologi dei nostri
giorni è quello di rendere evidente l’unilateralità dei due
ideali in lotta negli ultimi due secoli della nostra storia. Si
tratta di mostrare come la persona non possa realizzarsi senza
rapportarsi con l’universalità, cioè senza il rapporto con gli
altri, senza considerarsi e sentirsi parte della comunità.
Viceversa, i legami che l’universalità dell’umano impone a tutti
gli esseri umani non possono valere, se non sono orientati alla
fioritura del bene personale dei singoli. Ritroviamo queste
istanze nel recente dibattito tra “neoliberali” e “comunitari”,
ma già figure di spicco come Maritain e Mounier negli anni del
secondo dopoguerra avevano profeticamente avvertito l’urgenza
del compito. Questo compito è ancora davanti a noi e si è fatto
ancora più pressante dopo i drammatici attentati alle “torri
gemelle” dell’11 settembre 2001, quando tutti quanti abbiamo
cominciato a guardare al mondo e alle nostre vite con occhi
diversi. Abbiamo cominciato ad interrogarci sul nostro futuro,
sulle nostre riemergenti paure, sullo stesso destino della
nostra civiltà. In qualche modo, volente o nolente, ognuno di
noi si è visto costretto a porre una maggiore attenzione sia
alle culture “altre” sia agli stessi presupposti sui quali il
mondo in cui viviamo si fonda, da quello affettivo e relazionale
a quello sociale e comunitario. E quindi anche sui presupposti
politici ed economici che reggono queste sfere.
Il tema del dono, non certo nuovo all’interno della ricerca
filosofica, antropologica e sociologica, si inserisce pienamente
in questa riflessione sulla società moderna, dominata dall’utile
e dall’economico. Il dono (il paradosso del dono, potremmo
dire), inteso come azione gratuita, e che nella sua gratuità
costituisce uno dei presupposti fondanti le comunità, pare
pronto a tornare a sfidare dialetticamente la logica del calcolo
e dell’accumulazione, non tanto per negarne la loro valenza
paradigmatica, quanto per riaffermare nei loro confronti la
propria feconda “alterità” sul piano simbolico.
Sul dono, quindi, si può riflettere in tanti modi e a partire da
esperienze, sensazioni e prospettive diverse. Ci si può
concentrare su qualche aspetto della vita, o su tutta la vita
concepita e dedita al dono; ci si può preoccupare di mostrare
dov’è il dono o cos’è il dono, e lo si può fare con toni
ottimistici o di delusione; si può porre l’accento primariamente
sul dovere di donare o sul diritto di ricevere un dono, ben
sapendo che per donare occorre una decisione, che avviene
concretamente dentro una rete relazionale. Il dono, infatti, se
è davvero dono, è una questione di decisione e di coraggio. Ciò
implica, e produce allo stesso tempo, il tener viva la memoria.
E’ per questo che si rivela interessante accennare ad una
memoria di dono, o meglio, ad una testimonianza o racconto di
dono. Il racconto in questione è riferito dalla Bibbia (1 Re 17,
7 – 16) : è l’incontro tra il profeta Elia e la vedova di
Zarepta. “Il Signore parlò ad Elia e disse: alzati, va in
Zarepta di Sidone e ivi stabilisciti. Ecco io ho dato ordine a
una vedova di là per il tuo cibo”. Incontrata la vedova, Elia le
chiese acqua e pane, ma ella rispose di non avere “nulla di
cotto, ma solo un pugno di farina nella giara e un po’ di olio
nell’orcio”. Elia allora la invita a preparare tre piccole
focacce: una per lui, una per lei e una per il figlio, “poiché
dice il Signore: la farina della giara non si esaurirà e l’orcio
dell’olio non si svuoterà finché il Signore non farà piovere
sulla terra”. E così mangiarono “per diversi giorni”.
Non è tanto importante determinare l’esatta esegesi del racconto,
anche se queste attenzioni diventano necessarie in un discorso
teologico, quanto piuttosto lasciare spazio a ciò che è decisivo.
Il testo biblico è una traccia di dono, porta con sé un segreto
indicibile, un segreto che si presta ad una ermeneutica infinita
e che ad essa allo stesso tempo resiste. E’ il segreto di un
dono, un segreto che è dono. E l’accesso al segreto è al di là
dell’ermeneutica, e cioè: nel segreto della decisione per il
dono. Un segreto, se è davvero tale, rimane segreto. Emerge così
che il racconto sul dono o, più profondamente, il dono del
racconto può essere compreso e accolto solo nella misura in cui
ci si decide per il dono.
Ecco perché gli economisti, di fronte al tema del dono,
rimangono perplessi, spiazzati. Non sanno giustificare il dono,
in quanto appare economicamente un atteggiamento irrazionale.
Questo accade perché non tengono conto che alla base dei
rapporti umani coabitano concetti come tempo e reciprocità,
liberalità e gratuità, che significano solidarietà.
Naturalmente l’obiettivo non è certo quello di rifondare o
riconvertire il mondo, di ignorare o sottovalutare i sistemi
economici (sarebbe una pretesa assurda), ma di cominciare a
porsi prospettive più ambiziose che mirino ad economie e a
mercati mediati dal sociale e dal politico.
1. Il ritorno del dono
Perché il ritorno del dono? Perché oggi il tema del dono sembra
essere diventato di moda. Ma non è sempre stato così. Il tema
del dono – prima che il MAUSS (Movimento Anti-Utilitarista nelle
Scienze Sociali) lo riscoprisse 25 anni fa1
– non aveva, si può dire, alcun diritto di cittadinanza nelle
scienze sociali e nel dibattito politico, né godeva di buona
stampa. Infatti, lungi dall’essere considerato come fondamento
dei legami sociali, il tema del dono evocava piuttosto la
Caritas, la beneficenza, la filantropia. L’attuale
proliferazione di un’ampia letteratura sui vari aspetti di
questo tema mostra che la situazione è radicalmente cambiata2.
Ebbene, anche alla luce del MAUSS possiamo affermare che le
esperienze del dono non sono soltanto una realtà del passato;
non è solo qualcosa di residuale o folkloristico, che riguarda
solo le società arcaiche primitive e i loro riti cerimoniali (il
Potlàc degli indiani d’America, il polinesiano anello di Kula,
il Moka, ecc.), ma è, ad esempio, tipico delle economie
informali. Il dono, per questi popoli, aveva, comunque, una
componente agonistica, legata al prestigio da guadagnare o da
mantenere dentro la comunità. Ma il dono riguarda anche le
società moderne, complesse e industriali; anzi, è alla base
della nostra società moderna, molto più di quanto non pensiamo.
L’importante è saperlo riconoscere.
Da questo punto di vista, la sfida è rompere lo schermo
dell’utile, dell’interesse come criterio di riconoscimento,
interpretazione, valorizzazione della realtà ambientale e
sociale. E’ importante portare alla luce le dimensioni dello
scambio sociale e dell’azione individuale e sociale non dettate
principalmente dall’interesse. Si tratta infatti di un passaggio
fondamentale nel tentativo di limitare e contrastare il dominio
dei criteri del profitto e della competizione economica. Il vero
problema da affrontare è che nelle forme dell’Utilitarismo e del
Contrattualismo, il capitalismo è da tempo diventato egemone
nell’immaginario collettivo. Perciò anche il dono subisce una
metamorfosi commercializzante. Sul dono si è concentrato dunque
un vero e proprio scontro ideologico che oppone i realisti del
“contratto sociale”, secondo i quali il dono è uno scambio che
presuppone e obbliga a una reciprocità, a intellettuali più
utopistici, o profetici, secondo i quali è libera gratuità.
Molti sostengono che nella società moderna il disinteresse
totale sia impossibile. Ma non è così: la maternità è l’esempio
più evidente che è possibile e incondizionato.
D’altra parte, sul dono, c’è una certa confusione di linguaggio.
In latino c’è nexum (vincolo, contratto) e donum (dono)
e sono due cose ben diverse. Esiste una legge contrattualistica
fondante, che nessun economista è mai riuscito a spiegare
davvero: il baratto, il quale è la reciprocità interessata ed
esplicita. Il dono è altra cosa, ha a che fare con il sacrificio,
con la gratuità, con l’essere come bene. Nella società
secolarizzata il dono non è più puro, dono e consumo si sfiorano
(anche l’utero, oggi, viene per così dire affittato).
Fino a qualche anno fa avevamo due visioni opposte di dono, o
meglio, due modelli: il dono arcaico, rituale, obbligato e
reciproco e il dono moderno, liberale, unilaterale, gratuito. Da
un decennio a questa parte molti studi di filosofi, antropologi,
sociologi ed economisti hanno dato del dono definizioni diverse
e meno rigide.
Qual è la concezione di dono sulla quale converge la
maggioranza degli studiosi?
Donare significa liberare l’altro dall’obbligo contrattuale di
restituire, di ricambiare. Il dono è ciò che circola tra
donatore e ricevente. Quindi occorre cercare il senso di ciò che
circola, non solo limitarsi ad osservarlo. Nel caso, per esempio,
dell’eredità, non siamo di fronte soltanto ad un trasferimento
di proprietà, ma si instaura, come nel dono arcaico, un legame
tra il donatore e il ricevente, anche se il primo è deceduto. E’
un legame simbolico. Nell’eredità, così come nel dono arcaico
del Kula, ritroviamo il trasferimento simbolico dell’identità
del donatore. Si stabilisce un legame forte, tanto che spesso si
preferisce passare attraverso il mercato piuttosto che
attraverso il dono. Il denaro fa sì che le cose circolino senza
che l’identità e il riconoscimento del donatore sia trasparente.
Oltre al dono personale, fatto da persone conosciute, esiste il
dono allo sconosciuto, anonimo, impersonale, unilaterale. E’ il
dono morale della società moderna, al di fuori dei legami (donare
il sangue, gli organi, partecipazione alle collette, ecc.). Ma
anche in questo tipo di dono di esperienza morale e di servizio
esiste una identità sociale, anche se spesso il dono è mediato
dalle organizzazioni di volontariato.
Qual è la forza che spinge a donare?
Sono tre le motivazioni: morale, utilitaristica, simbolica.
Donare significa far parte, inserirsi; non donare vuol dire
auto-escludersi. E’ un tratto che accomuna tutti i tipi di dono,
morale o rituale, fatto ad una persona conosciuta o fatto ad uno
sconosciuto. La molla comune a tutte le tipologie di dono è il
valore legame.
Il pensiero del dono si oppone direttamente al modello economico
che contiene in sé il seme dell’interesse. Il modello
neoliberale, del mercato, tendendo ad incrementare la produzione
e la circolazione dei beni, si oppone al modello del dono.
L’alternativa dono-mercato descrive la situazione dell’individuo
moderno messo di fronte quotidianamente alla scelta, individuale
e collettiva, di far circolare le cose tramite il dono, il
mercato o lo Stato.
Ma il senso del dono è minato dalla nozione di reciprocità
concepita come equilibrio che tende verso l’equivalenza tra ciò
che circola. Ora, nel dono non c’è equilibrio; l’equilibrio
sancisce la fine della relazione di dono, tanto quanto la
sancisce il fatto di non rendere mai. (Se il vicino di casa
chiede in prestito dello zucchero, se torna a renderlo, ciò
significa che non vuole stabilire o continuare un rapporto). La
fine del debito, infatti, è la fine del rapporto di dono: donare
non è la stessa cosa di rendere.
Nelle nostre società attuali, le forme del dono più diffuse sono:
anzitutto il regalo, ovvero la forma più comune di
mercificazione del dono nel tempo del mercato; poi, il
volontariato sociale, nelle sue molteplici tipologie; il dono
agli sconosciuti e agli estranei in occasione di terremoti e
catastrofi, le sottoscrizioni, la beneficenza; il dono del
sangue e degli organi; i gruppi di aiuto reciproco, come nel
caso degli alcolisti; il non-profit; il terzo settore o
l’economia civile, ecc. In dettaglio, c’è il dono in famiglia,
nel gesto della madre verso il bambino, o negli innumerevoli
servizi, aiuti e gesti quotidiani compiuti da membri della rete
familiare verso altri membri, o anche nelle famiglie che
prendono in affidamento o adottano un bambino. C’è il dono in
amore: donarsi tempo, emozioni, comprensione, felicità; il dono
in amicizia, gli aiuti, i consigli e il sostegno, le cose e gli
oggetti che circolano fra amici; il dono in occasione di eventi:
nascita, compleanni, diplomi, fidanzamenti, matrimoni, ecc.; il
dono in occasione di festività (Natale, Pasqua e le varie feste
della donna, del papà e degli innamorati); il dono agli ospiti e
agli stranieri, il dovere dell’accoglienza, dell’offrire vino,
cibo, ecc.
Ma quali sono le principali concezioni del dono? Esistono due
principali concezioni del dono, opposte ed antagoniste tra loro:
la concezione economicista, quella del dono mercanzia, per cui
l’unico movente del dono è il guadagno, e quindi si regola
sull’interesse e il valore di scambio (sull’attesa di un ritorno
confacente); e una concezione che vede il dono come un legame
tra le persone (mentre il regalo sottolinea il legame con le
cose).
Per capire che cosa è il dono, bisogna avere sempre presente il
ciclo completo del dono: infatti, il trittico del dono è donare,
ricevere, ricambiare. Lo spirito del dono, infatti, si basa su
una triplice obbligazione: l’obbligo di dare, l’obbligo di
ricevere, l’obbligo di ricambiare. Il dono è un evento. E’ un
filo che tesse la relazione, che costruisce l’amicizia, il
legame sociale. Pertanto, alle teorie economiche classiche che
sostengono che beni e servizi hanno un loro valore d’uso (per i
bisogni che riescono a soddisfare) e un valore di scambio (quantità
di denaro o di altri beni che si possono ottenere), occorre
aggiungere un terzo tipo di valore: il valore legame, un valore
che emerge sulla base di un terreno etico e solidale. Da
quest’ottica, una merce o un prodotto o un oggetto vale per
quanto può rinforzare la relazione sociale e il suo valore e la
sua desiderabilità (complacibilitas) è dipendente dal
contesto, dal circuito, dalla rete nel quale è inserito3.
Così il dono diventa “il metodo per eccellenza per costruire
rapporti sociali”4 ,
anche se qui non si fa riferimento al dono gratuito (carità,
beneficenza, filantropia), ma a quello libero, riscontrabile
nell’insieme delle pratiche fondanti i nuovi stili di vita, che
si evidenziano in modo particolare nei sistemi di scambio locale
non monetari, nella finanza etica, nel commercio equo e solidale,
ecc. In queste pratiche si porta tanta idealità e responsabilità.
Ma soprattutto relazione sociale e il dono stesso è soprattutto
relazione sociale. “Infatti la forza del dono non sta nella cosa
donata – così è nella filantropia – ma nella speciale qualità
umana che il dono significa per il fatto di essere relazione”5.
Si dona dignità a chiunque scambiando alla pari, comprando un
prodotto ad un prezzo equo e remunerativo (giusto prezzo),
assumendo un atteggiamento critico nei consumi, dimostrando
responsabilità nello smaltimento dei rifiuti e nella
salvaguardia dell’ambiente, rispettando le culture e i territori,
ecc. In questi sistemi sociali si realizza la vita comunitaria,
il riconoscimento dell’altro, dell’incontro-relazione con
l’altro. In questi termini il dono è sempre spontaneo e,
contemporaneamente, un obbligo, “tensione fondatrice del legame
sociale”6.
2. Ontologia del dono
Non è qui il luogo per presentare le dinamiche del dono
derivanti dalle principali concezioni fenomenologiche/ontologiche
del Novecento, da Husserl a Heidgger, da Marcel a Jaspers, da
Mauss a Godbout e Latouche, da Buber e Bloch a Levinas e Todisco,
da Caillé e Derrida a Marion – per citare solo alcuni nomi -; ci
limiteremo a registrare che tali protagonisti hanno associato,
per la prima volta, il tema del dono all’essere, intendendo il
manifestarsi dell’essere nella sua verità e nel suo senso ultimo
come una vera e propria donazione7.
La connessione tra essere e dono era gia presente nella
fenomenologia di Edmund Husserl (1859 – 1938), dove l’essere che
si manifesta, il “fenomeno”, sta tutto nel fatto che si dà,
nella sua donazione. E per Martin Heidegger (1889 - 1976) il
problema dell’essere è un modo di esistere di un particolare
ente che è l’Esserci, l’uomo che si trova gettato nel mondo, che
è sottoposto alle limitazioni del mondo, ma che al tempo stesso
lo trascende facendone il progetto dei propri atteggiamenti e
delle proprie azioni. Ma per trascendere o progettare il mondo,
l’uomo deve utilizzare le cose, cioè “prendersi cura delle cose”,
e al tempo stesso deve aver cura degli altri uomini. La “cura” è
quindi in un certo senso la struttura fondamentale
dell’esistenza, poiché essa condiziona l’esserci nel momento
stesso del progetto. Ciò vale tanto per il singolo come per la
collettività, per il cristiano come per il cittadino8.
Gettando un ponte tra la tematica della donazione in senso
strettamente ontologico e la tematica del dono, studiato
dall’antropologia culturale, dalle scienze sociali e
dall’economia, Marcel Mauss, nel celebre Saggio sul dono,
già nel 1925 rilevava che il fenomeno del dono viene pensato per
lo più come una forma di circolarità economica, retta o tendente
alla reciprocità e al contraccambio9.
La domanda, allora, è d’obbligo: ma veramente il fenomeno del
dono, nella sua intenzionalità, nella sua ragion d’essere,
nell’esperienza esistenziale quotidiana, si risolve in un
processo di reciprocità di “do ut des”? Davvero tra i tre attori
del dono (il donatore, il donatario e il dono) circola solo un
simmetrico interesse?
Scavando nella più autentica natura del dono si rinvengono tre
tratti o elementi costitutivi che ne compongono l’essenza
relazionale: verità, gratuità e libertà; quest’ultima è già
implicita nel termine di gratuità. A questa visione si allaccia
la riflessione filosofica francescana sul nesso di dono ed
essere: essere non tanto come sostanza (ousìa), quanto
come relazione, o come forza di reciproca comunione, o anche,
comunione come reciproca donazione. Ciò che viene all’essere è
un dono, del tutto gratuito, un evento nuovo, che si inscrive
all’interno di una ontologia essenzialmente ablativa, non
dominatoria o possessiva, nel senso che l’essere poteva non
essere, sicché se è, è perché voluto per un gesto di radicale
gratuità.
Il venire all’essere è il primo grande dono. E se il dono è
gratuito, nel senso che si è perché qualcuno ha voluto chiamarci
all’essere, la fedeltà alla logica dell’essere esige che si
prospetti e si operi entro la stessa logica, donando a propria
volta. La gratuità è l’espressione più genuina dell’essere, la
spia della correttezza morale dell’agire10;
è la sorgente creativa di vita, che trasforma il volto della
terra; è la fonte ispiratrice dell’etica francescana, che
esprime l’etica dell’alterità e della libertà, “via privilegiata
per coniugare gratuità e apertura dialogale”11.
Più che l’essere, la riflessione francescana, pur nella varietà
delle motivazioni, privilegia il bene, sorgente dell’essere e
anima del vero. La metafisica francescana, infatti, pensa
all’essere partendo dal bene, la cui logica sfocia nella logica
del dono. “Il bene, cifra della gratuità, è l’anima del vero”12_.
In ultima analisi, per la Scuola francescana il progressivo
predominio dello scambio commerciale, di cui la razionalità
moderna è l’espressione, ha eclissato e poi fatto scomparire lo
scambio-dono, come relazione sociale fondante. Quindi, ciò che è
entrato in crisi è l’essere come dono a favore dell’essere come
vero, da razionalizzare secondo la logica della proporzione tra
consumi e ricavi, tra fine e mezzo.
In prospettiva, occorre incidere su tale razionalità, proponendo
un logos, che si dona come bene, per recuperare la percezione
della gratuità dell’esistere, quale rinnovato contesto entro cui
innestare lo scambio commerciale e ogni altra forma di
competizione. Anche se difficile da concretizzare, la
soggettività moderna deve andare incontro alla coniugazione
della logica del dono con la logica dell’interesse, innestando
questa (la logica dell’interesse) in quella (la logica del dono).
Il che implica un progetto sia individuale che sociale, dove
l’utilitario e il gratuito siano in grado di creare un inedito
circolo virtuoso. In questo senso, la sfida della soggettività
si identifica con “la scommessa del dono” senza garanzia di
restituzione, fondata sulla fiducia e la lealtà reciproca, in
vista di una rete sociale più articolata, ispirata
all’indebitamento reciproco positivo. In tale prospettiva, si
riattiva la spirale del dare-ricevere-ricambiare, andando oltre
le teorie economiche classiche, senza rinnegarle, ma inserendo
il valore d’uso e il valore di scambio all’interno del
valore-legame.
In altre parole, si recupera la nozione di dépense, identificata
da Bataille con il dispendio o eccesso improduttivo13.
Nessuna società, infatti, ha mai sprecato tanto quanto il
capitalismo contemporaneo. Occorre, quindi, ridisegnare un nuovo
paradigma per l’economia.
Oggi il bene scarso – da sempre oggetto di analisi della scienza
economica – è costituito anche dai rapporti interpersonali, e se
l’economia resta ancorata all’idea individualistica, rischia di
perdere il contatto con dinamiche sociali importanti, come il
movimento dell’economia sociale o civile14.
Come le categorie ontologiche di ispirazione francescana della
bontà e della gratuità – ossia del “donare” e “ricevere” – fu
un’operazione sulla quale si tentò di innestare lo sviluppo
dell’etica mercantile all’interno della vita della “civitas
christiana”, non è arbitrario o ideologico riproporla nell’era
della cosiddetta “postmodernità”: una concezione del mercato,
dello scambio e più in generale della vita economica in
continuità e come emanazione dell’economia sociale e relazionale,
più attenta ai valori morali, individuali e sociali, in un
quadro dai contorni ispirati dalla solidarietà.
Certo, vendere non è donare (no è pedagogicamente sensato
trasformare il dono in assistenzialismo), ma, ieri come oggi,
funziona in quanto è espressione di una comune appartenenza ad
una “communitas”, da recuperare. I fallimenti del mercato,
infatti, ieri come oggi, si verificano proprio quando viene meno
questo terreno comune, questo comune sentire fondato sul
principio della reciprocità, sostituito nel Novecento dal
principio della “redistribuzione della ricchezza”.
Questa separazione, prima, e sostituzione, poi, hanno portato ad
un profondo distacco dell’economia contemporanea da una
concezione di una vita economica e sociale comunitaria, fondata
sul principio francescano della relazione solidale e della
comunione fraterna, principio ripreso in qualche modo dalla
Rivoluzione francese, ma poi schiacciato dall’idea
dell’eguaglianza, di cui è invece radice.
3. Lessico del dono: percorso tra otto parole chiave
Una tradizione imponente, la tradizione classica, offre una
serie di strumenti di prim’ordine per orientarsi e immettere
libertà, giustizia, autonomia, individualismo, reciprocità,
alterità, bene comune e conflitto in una circolarità virtuosa,
tenendo ferma tanto la singolarità di ogni essere umano quanto
la sua destinazione al legame con ogni altro essere umano.
La libertà
Il termine libertà (dal latino libertas, derivato
dall’aggettivo liber) è una delle parole più complesse e
ambigue. In nome della libertà sono nate le dittature, si è
imposta spesso la legge del più forte, sono stati negati i più
elementari diritti fondamentali della persona umana. Eppure in
nome della libertà si è diffuso anche il sistema democratico,
sono stati sconfitti molti oppressori e sono crollate tante
barriere etniche, ideologiche, religiose. Il fatto è che la
libertà può tanto costruire quanto distruggere, anche se stessa.
L’ambito in cui oggi il vocabolo libertà trova il suo
riferimento più importante è quello politico e sociale: nella
storia delle lotte per l’affermazione della democrazia libertà è
stato il termine chiave, e con uguaglianza e fraternità è la
prima tra le parole d’ordine della Rivoluzione francese15.
Ma che cosa è, dunque, la libertà? Tradizionalmente si
registrano due significati fondamentali del termine. Anzitutto,
la possibilità di decidere in modo o nell’altro intorno ad una
cosa qualsiasi senza alcuna costrizione (cioè libertà come
arbitrio). In secondo luogo, la capacità di decidere intorno a
qualcosa seguendo ciò che la retta ragione ci indica (cioè
libertà come liberazione dal male, o anche libertà positiva).
Né Socrate, né Platone, né Aristotele, né Plotino, nonostante si
siano sforzati di considerare la libertà come un libero muoversi
verso il Bene, erano mai riusciti a chiarire il nesso tra la
singolarità dell’esistenza e la libertà. In realtà, solo il
cristianesimo elabora la prima trattazione approfondita della
libertà nel senso in cui ancora oggi noi la intendiamo, cioè
come condizione in aggirabile della vita del desiderio umano.
Ciò è possibile perché il cristianesimo, ispirandosi
fondamentalmente alle Sacre Scritture, per la prima volta nella
storia del mondo, fa dell’esistenza singolare umana un valore
assoluto. Il singolo, in quanto singolo, non è solo colui che
decide intorno al finito che a lui si rapporta, ma è anche, anzi
è soprattutto, colui che decide intorno al proprio rapporto con
l’infinito. Per il cristianesimo, la figura più radicale della
libertà diventa la partita da giocare con Dio (aversio a Deo
o conversio ad Deum).
Con i moderni, la valorizzazione cristiana della libertà umana
diventa progressivamente una sorta di esaltazione incondizionata
della libertà. Difatti, ancor oggi, quando si parla di libertà,
si intende alludere al “libero arbitrio”, ossia la libertà viene
concepita in modo “onnilaterale”, senza limiti, essendo venuto
meno il limite metafisico di ogni arbitrio umano, cioè l’idea
che vi sia un Essere assoluto cui render conto dei propri scopi.
Ne consegue che, per la modernità laica, ogni essere umano
possiede, in sé e per sé, una libertà senza limiti, purchè
riesca a convivere con altre libertà senza limiti. Per la
dottrina sociale della Chiesa tale concezione onnilaterale della
libertà va respinta, perché non tiene conto del valore della
singolarità e della dignità di ogni persona umana, chiamata a
realizzare la propria personale vocazione.
La giustizia
Giustizia è un termine che riprende il latino iustitia,
derivato da iustum, vale a dire ciò che è legittimo in
quanto conforme allo ius.
Per i Greci l’idea di giustizia era collegata all’ordine
dell’universo per cui cose ed individui avevano una propria
funzione e una condizione determinata all’interno del cosmo, e
la dea Dike era colei che ristabiliva l’ordine violato. Più
tardi, nell’antica Roma, la concezione dello ius fu
svincolata dai presupposti religiosi per assumere il valore
civile, di diritto in senso moderno, una concezione che è alla
base della civiltà giuridica occidentale. Su questa linea il
grande giurista romano Ulpiano definisce la giustizia come dare
a ciascuno il suo, che è il fondamento della cosiddetta
giustizia commutativa. Con l’affermarsi del cristianesimo,
parole come giusto e giustizia acquistarono un significato
morale anche in riferimento alla redenzione operata da Cristo. E
la giustizia venne così percepita – insieme a prudenza, fortezza
e temperanza – come una delle virtù cardinali, fondamentali per
tutte le altre virtù umane, aprendo la strada a una
interpretazione sociale del termine16.
La giustizia perciò si inserisce nel concetto stesso di virtù,
che, secondo il suo concetto più pieno, rende l’uomo buono. Le
parti essenziali della giustizia sono: l’alterità, cioè la
giustizia è sempre intrapersonale, in quanto suppone almeno due
persone17 e il rapporto
di eguaglianza, cioè il rispetto del diritto altrui18.
Le forme classiche della giustizia sono tre: commutativa,
distributiva e legale. La giustizia commutativa è quella che
spinge la volontà a rendere ad ognuno il proprio stretto diritto,
conservando l’uguaglianza tra cosa e cosa. In essa si ha
l’immediata relazione sulla cosa, oggetto da una parte di debito
e dall’altra di diritto: nelle altre forme di giustizia la
relazione alla cosa è mediata, in quanto dovuta per le
vicendevoli relazioni tra le persone. Inoltre, altra è
l’uguaglianza nella giustizia commutativa, ed altra nelle altre
forme di giustizia; infatti, nella giustizia commutativa si
esige l’uguaglianza aritmetica (uguaglianza perfetta di
prestazioni, prescindendo dalle persone); nelle altre forme di
giustizia si osserva un’uguaglianza geometrica, vale a dire
basata sulla proporzione di tutto alla parte.
La giustizia distributiva è la virtù che inclina a distribuire
equamente tra i membri della società i beni e gli oneri: i primi,
come suo oggetto diretto; i secondi, come suo oggetto secondario
e indiretto, nel senso che la loro equa ripartizione costituisce
un diritto dei singoli.
La giustizia nella distribuzione sia dei beni come degli oneri
va intesa in senso proporzionale, e gli elementi della
proporzione sono indicati dalla natura della società, e, quindi,
del bene comune: questo, infatti – come vedremo più avanti –
costituisce sempre il principio formale di ogni valutazione in
materia, anche quando il vantaggio dei singoli ne costituisce
l’oggetto materiale. Infine, la giustizia legale è quella che
porta l’uomo a dare quanto è dovuto alla società, di cui è parte,
per il bene interno della società stessa (bene comune).
Soggetto della giustizia legale sono i membri della società,
tanto che ne è a capo (nel cui ambito la giustizia legale prende
il nome di giustizia amministrativa) come i cittadini.
Rientra strettamente nell’ambito di questa forma di giustizia
solo ciò che è dovuto alla società o perché alla medesima di per
sé necessario o perché utile e legittimamente comandato.
A questa classica triplice divisione della giustizia (commutativa,
distributiva e legale), alcuni manuali di teologia morale,
facendo esplicito riferimento ai documenti della dottrina
sociale della Chiesa, parlano anche di giustizia sociale, di
giustizia tributaria e di giustizia internazionale.
Oggi si parla tanto di giustizia sociale. Si pone la questione
non tanto se questa specifica virtù esista, dopo che Pio XI ha,
nella sua enciclica Quadragesimo anno (1931), consacrata
l’espressione, facendovi ricorso frequentemente, ma se questa
giustizia sociale rientri nella giustizia legale, oppure
costituisca una nuova specifica virtù. Al di la delle varie
posizioni, considerazioni e distinzioni, quando si parla di
giustizia sociale ci si riferisce sempre alla virtù che spinge a
compiere per l’interesse pubblico ogni atto virtuoso, al quale
l’uomo non potrebbe sottrarsi senza violare il diritto della
società sulla cooperazione dei suoi membri. Guardando
all’insieme di questi atti che interessano il bene comune oggi
si parla di morale sociale. Le esigenze della giustizia sociale
e della morale sociale così intesa vengono ribadite
nell’insegnamento sociale da Pio XII a Paolo VI, passando
attraverso la costituzione Gaudium et spes del Concilio
Vaticano II: in particolare, dalla Mater et magistra di
Giovanni XXIII (1961) alla Octogesima adveniens di Paolo
VI (1971).
Con l’espressione giustizia tributaria si suole modernamente
significare il rapporto fra cittadino contribuente e Stato
impositore delle tasse. Ora, i rapporti tra Stato e cittadino –
come già rilevato precedentemente – sono regolati dalla
giustizia distributiva, da una parte, e da quella legale,
dall’altra. Pertanto, non occorre ricorrere ad un’altra
specifica virtù.
Lo stesso discorso vale anche per quanto riguarda l’espressione
giustizia internazionale, giacché anch’essa riguarda non tanto
la natura della giustizia, ma il soggetto dei diritti. Difatti,
se il diritto di una società su un determinato bene è immediato,
ha luogo la giustizia commutativa; se, invece, si tratta del
benessere della stessa comunità delle genti, quindi del bene
comune dell’intera umanità, entra in questione la giustizia
distributiva, non solo nei confronti dei singoli, ma anche in
ordine alle diverse società.
L’Autonomia
La parola autonomia significa, alla lettera, la condizione in
cui l’individuo è legge a se stesso. Questo diritto è diventato
una specie di parola d’ordine nei campi più disparati (etico,
pedagogico, politico, sociale, giuridico, civile, religioso, ecc.),
ma in modo particolare in bioetica.
Il concetto di autonomia che oggi prevale è quello
individualistico, dove l’autonomia è la cifra dello svincolo e
dell’emancipazione da ogni autorità esterna. Ciò significa
staccare la figura dell’autonomia dai legami sociali, dal
rispetto della tradizione, dalla cura per gli altri e dai valori
comunitari. Questa concezione si presenta come l’unico modo
persuasivo di organizzare la vita collettiva. Non solo domina
nelle relazioni politiche, ma pare vincente anche nelle
relazioni economiche e sociali, e influisce persino nella
struttura di non pochi luoghi della società civile. Soprattutto,
sta improntando, attraverso gli scambi economici, la
globalizzazione19.
Dalla filosofia di Kant apprendiamo che l’autonomia deve
coniugarsi con l’imperativo di trattare l’uomo come fine (e non
semplicemente come mezzo). Se dinanzi all’agire in autonomia vi
è l’uomo come fine, l’autonomia non può più considerarsi
assolutamente incondizionata. Anch’essa deve, infatti,
esercitarsi guardando al fine, parimenti incondizionato, che
ogni essere umano è. Così, se l’altro per me è fine, la mia vita
è per l’altro. Certo, è la mia vita. Ma, se lo scopo della mia
vita è un altro essere umano, lo scopo di coltivare la mia vita
può essere raggiunto solo passando per altri (o per me, ma come
un altro).
Quindi, l’autonomia deve essere intesa come l’incondizionata
possibilità di stare in relazione all’altro (o a me stesso in
quanto altro). L’altro, poi, in quanto è un essere umano, può
realizzare se stesso solo facendo lo stesso con me, cioè
realizzando lo stesso movimento verso di me; in altre parole,
prendersi reciprocamente in cura. Pertanto, se io sono colui che
deve prendere l’altro in cura, sono, nel contempo, colui che
dall’altro deve essere preso in cura. In questa buona
reciprocità, ossia nel trattarsi reciprocamente come fine (regola
kantiana), sta il senso etico dell’autonomia.
L’Individualismo
La grande intuizione di Aristotele, espressa nella celebre
affermazione che l’uomo è per natura un “animale politico”, è
che noi realizziamo pienamente la nostra umanità soltanto in
comune con altri.
Oggi questa visione sembra andata in crisi: il legame non viene
più considerato come bene primario della soggettività, ma come
regola imposta dalla necessità della convivenza. Il nome di
questa inversione antropologica è l’individualismo20:
il soggetto moderno vuole un’autonomia assoluta.
In effetti, l’individualismo è un fenomeno che comprende almeno
due diverse configurazioni epocali: un individualismo
utilitaristico e razionale, tipico della prima modernità, e un
individualismo edonistico (o narcisistico) , peculiare della
seconda modernità.
Il primo modello, chiamato anche individualismo dell’homo
oeconomicus, vede il soggetto umano teso al perseguimento
esclusivo del proprio interesse. Dal punto di vista
antropologico, emergono due tratti dominanti: una razionalità
strumentale, per cui tutto – legami compresi – diventa mezzo per
realizzare la propria utilità individuale; un desiderio centrato
nel possedere ricchezza e beni materiali. Come è facile
immaginare, l’individualismo utilitaristico destina i legami
umani alla competizione fra tutti. La migliore espressione di
questo paradigma conflittuale si trova in Hobbes: la sua famosa
formula dello stato di natura - homo homini lupus – non
lascia dubbi. Naturalmente la visione di Hobbes non nasce ex
abrupto, ma ha una radice teologica. E’ con Lutero, infatti,
che si afferma la svolta fondamentale: dalla metafisica
dell’essere alla metafisica della volontà. Mentre nella prima
era posto il legame di partecipazione tra Creatore e creatura,
nella seconda c’è ormai un divario incolmabile, e dunque di
frattura, tra volontà divina e umana. Da qui al conflitto tra
gli individui, il passo è stato breve.
Il secondo modello, detto anche dell’homo psychologicus,
genera la perdita secca del legame. Individualismo narcisista
significa infatti disaffezione da tutto ciò che esula dagli
immediati interessi dell’Io e conseguente diserzione dalla sfera
pubblica. L’aspetto interessante è che si tratta di una
degenerazione del primo modello: la passione acquisitiva che
animava l’homo oeconomicus della prima modernità, lascia
il posto alla deriva narcisistica dell’affetto, che diventa cosa
privata e di interesse personale. In tal senso spariscono i
legami sociali e la divinizzazione dell’Io ha sepolto la via
verso l’altro.
A questo punto la domanda è: il soggetto è davvero fatto
soltanto di emozioni e di sentimenti autointerressati, oppure
c’è, da qualche parte, un affetto fiduciale, un affetto che
muove liberamente a fare legame? In altre parole, è possibile
uscire dal circolo autoreferenziale di Narciso? Un’interessante
traiettoria antropologica sembra oggi rappresentata dalla
pratica del dono, inteso non come semplice regalo scambiato, ma
come elemento capace di riattivare la qualità fiduciale degli
affetti, che si realizzano nel desiderio di legame con l’altro
come affermazione di sé. Se dunque il legame è il fine, cioè il
valore cui si mira nel dono, allora il dono è l’affermazione
della libertà attraverso una dipendenza. Sembra un controsenso.
Ma nella famiglia, ad esempio, questo paradosso è di casa. E’ lì,
infatti, che si viene a sapere del legame come di un bene che
non si può comprare, perché non ha né un valore d’uso né un
valore di scambio, ma un valore di riconoscimento che solo nel
dono si può sperimentare. La partita si gioca qui: sul senso
etico degli affetti che diventa, grazie alla libertà, opera
comune in vista dell’essere-insieme, legame sociale senza di cui
il soggetto non saprebbe comprendere neanche se stesso21.
La Reciprocità
Nell’opiniome comune, reciprocità è sinonimo di una relazione
paritaria: io concedo all’altro le stesse opportunità di agire
che riservo a me stesso: Reciproco è dunque un rapporto tra
eguali: le libertà che mi prendo devo consentirle a chiunque. Il
senso di questa auto-limitazione è da sempre materia di vivaci
contese. La linea di frattura più marcata corre, ancora oggi,
tra due opposte visioni.
La prima afferma essenzialmente che, nonostante l’uomo sia
portato ad essere egocentrico, le circostanze lo portano al
compromesso: la mia libertà termina là dove comincia la tua, e
viceversa. La vita comune esige dei “patti” che frenino gli
eccessi dell’ambizione e della cupidigia individuali.
La seconda tesi sostiene, al contrario, che la capacità di
“mettersi nei panni altrui” è una genuina attitudine; è una
intuizione che mi porta a rispettare le aspirazioni altrui22.
Pertanto, la reciprocità attesta non solo l’eguaglianza delle
persone, ma far posto alla libertà dell’altro, rendendosi
disponibili al suo bene. Nella reciprocità è dunque racchiuso un
duplice invito:
1. a concedersi a vicenda le medesime opportunità d’azione;
2. a collaborare alla felicità altrui.
Il primo, accettato dal pensiero liberale fin dai suoi esordi, è
basato sui valori razionali, garantendo la convivenza in
condizioni di pluralismo culturale.
Il secondo, coincidente con la fraternità promulgata dal
cristianesimo, eroga valori impegnativi come il calore, il
conforto e la carità. “Il Samaritano sollevò da terra il
viandante aggredito dai ladroni, lo condusse in un albergo e
pagò il proprietario perché lo accudisse finché non si fosse
ristabilito”: l’altro qui, nella parabola evangelica, non è solo
uno straniero, ma un potenziale avversario.
Al di là del discorso teologico, il quesito che si pone è:
perché l’altro, anche quando è un estraneo, merita di essere
riconosciuto? La tesi più diffusa, nella riflessione laica
odierna, riprende e generalizza la concezione aristotelica
dell’amico:ogni essere umano è un “altro me stesso”.
L’Alterità
L’attuale configurazione della società impone l’apertura
all’alterità. Da tale apertura dipende il futuro approccio al
multiculturalismo e lo sviluppo futuro di alcune grandi identità
culturali, politiche e religiose: si pensi, ad esempio,
all’identità europea, oppure alla stessa identità cristiana.
Perché si diano apertura verso l’altro e, in ultimo, anche
autentiche condivisione e comunione, occorre che il rapporto con
l’altro nasca all’insegna di una comune, sincera ricerca del
bene e della verità. In questo senso, l’incontro con l’altro, se
è autentico, è anche rischioso, non predeterminabile interamente
e astrattamente, sottoposto alla possibilità dello scacco e del
conflitto. Difatti, nella dimensione dell’alterità improntata
all’incontro riuscito – prospettata da alcuni modelli interni
all’esperienza religiosa e alla riflessione teologica cristiana
– va considerata anche la possibilità dello scacco, cioè il
mancato realizzarsi di un rapporto fecondo, nella forma della
differenza inconciliabile e perfino dello scontro e del
conflitto. Che la tensione fra identità e alterità rimanga
irrisolta e all’insegna della chiusura e dell’ostilità
rappresenta non soltanto il riflesso innegabile della
contingenza storica, in tutta la sua asprezza, ma anche un
passaggio inevitabilmente da affrontare e approfondire in vista
di una considerazione più completa e di un possibile e più
adeguato incontro con esso23.
Il Bene comune
Cosa sia il bene comune, non è sempre e in ugual misura inteso24.
Esso era già ben presente e radicato nella filosofia greca e
romana. Infatti, viene indicato come il fine principale della
politica. In quanto tale, il bene comune orienta le scelte
politiche della comunità e dei suoi rappresentanti. Aristotele,
ad esempio, sosteneva che l’elemento distintivo tra una forma di
governo buona e una corrotta era proprio il tendere verso il
bene comune. Anche secondo Tommaso d’Aquino il bene comune è il
fine della politica; esso è costituito dall’insieme dei beni
necessari alla vita umana, quali i beni economici, culturali,
morali, giuridici, istituzionali e spirituali. Tali beni sono
necessari sia alla comunità nel suo insieme, sia ai singoli
individui isolatamente e differiscono da epoca ad epoca e da
società e società.
La versione aristotelica e tomista del concetto di bene comune è
stata avversata e contestata sia dal liberalismo che dal
marxismo. Il liberalismo classico sostiene che il bene comune,
nella sostanza, si riduce al bene dell’individuo, mentre la
dottrina socialista, all’opposto, sostiene che al bene comune
deve essere preferito il bene collettivo, cioè il bene del tutto
sociale, nel quale le persone scompaiono in favore del gruppo (sia
esso classe o partito).
Quindi, l’idea di bene comune va rifondata.
Anzitutto va distinto il bene comune dal bene pubblico: il bene
comune è il bene di tutti gli individui che compongono il corpo
sociale e che sono soggetti di diritto (la società, infatti, è
per tutti); mentre il bene pubblico è il bene del corpo sociale
preso nel suo insieme o nella sua organizzazione. Sostituire il
principio del bene pubblico a quello del bene comune, significa
sostituire l’utilità alla giustizia e fare della ragione di
Stato la giustificazione per qualsiasi attentato ai diritti dei
singoli. Ne consegue che il bene comune non può neanche essere
considerato come la somma dei beni individuali, e tanto meno
come il bene della maggior parte dei membri della comunità. Il
criterio maggioritario non può essere, perciò, applicato
universalmente nella società, senza portare alle dittature delle
maggioranze sulle minoranze. Il bene comune può nascere soltanto
da un accordo delle due forze, la privata e la pubblica, che
agiscono nella società. Come il bene comune non è qualcosa di
astratto o di opposto al bene privato, così anche il fine
sociale, che ha come premessa la creazione delle condizioni per
favorire la perfezione e il benessere del genere umano, non
viene alimentato se non da una accresciuta e più largamente
diffusa responsabilità sociale dei singoli uomini.
Il Conflitto
La presenza di tensioni conflittuali appare attualmente un dato
ineludibile, che rimanda all’incontro-scontro di diverse
tradizioni etniche, etico-politiche e religiose in competizione.
Si tratta del risvolto problematico e, appunto, conflittuale del
nesso tra identità e alterità. Concretamente, siamo di fronte
alle difficoltà derivate dal pluralismo: la questione è come
comporre le “visioni del mondo” profondamente differenti che
animano il medesimo spazio storico-culturale.
Un ulteriore ambito, che presuppone il precedente e ne amplia
l’orizzonte, ci conduce alle soglie del vero e proprio scontro
di civiltà: la trasposizione del conflitto su scala globale,
planetaria chiama in causa i tratti fondamentali delle civiltà
coinvolte e in particolare la dimensione delle credenze
religiose e dei valori etici e politici che ne scaturiscono.
L’incontro delle diverse religioni, a questo punto, diventa
decisivo e potenzialmente risolutivo.
Al di là delle varie interpretazioni filosofiche e
antropologiche del conflitto e dei modelli teorici per
controllarlo e delimitarlo , occorre leggere le realtà
conflittuali che abbiamo di fronte per rinvenire percorsi di
riconciliazione. La crisi attuale dell’ONU di fronte al compito
di garantire la pace, di assicurare il rispetto del diritto
internazionale e di arginare e limitare il ricorso alle armi,
sollecita la riflessione antropologica di trovare una via
percorribile che non si fermi semplicemente a proporre
utopisticamente un governo mondiale sopranazionale.
Certamente dal dialogo interreligioso potrà derivare un
tentativo di fondare un ethos mondiale, che, riferendosi
all’unico Dio, spiani la via ai valori orientati alla
sopravvivenza dell’umanità e del pianeta stesso, anche se tale
progetto sconta non solo il limite utopistico, ma anche il
rischio o la pretesa di imporre, dall’alto, modelli
universalistici, senza tenere conto dei punti di vista
particolari.
Sullo sfondo di queste problematiche si staglia l’originale
prospettiva cristiana, fondata sul suo rivoluzionario aprirsi e
affidarsi all’altro e sul comandamento dell’amore per il nemico.
Le mediazioni di questa posizione cristiana, nel quadro delle
concrete emergenze storiche, è oggi elaborata dalla dottrina
sociale della Chiesa, come l’interpretazione dei conflitti a
partire dalla “connessione tra le ingiustizie sociali e lo
sviluppo dell’instabilità politica e della violenza” (Centesimus
annus, n. 23); valorizzando la propria costitutiva capacità
di mediazione, che è cultura capace di stare sul confine, di far
incontrare le sensibilità, di decostruire le inimicizie e i
sospetti; intendendo il dialogo come processo, che senza
relativizzare o neutralizzare le varie identità, le rende capaci
di costruire gradualmente l’universale, aprendole alla
condivisione.
4. Oltre lo Stato e il mercato: l’economia del dono
Viviamo l’era della globalizzazione e i beni di consumo
realizzano il cosmopolitismo a cui tende la cultura di massa.
Mai come ora i popoli del mondo, da un capo all’altro del
pianeta terra, hanno condiviso tante cose, oggetti, capi di
vestiario, cibo, bevande, spettacoli televisivi, musica,
elettrodomestici, automobili, e forse mai come ora hanno
avvertito il bisogno di affermare la propria diversità. E’
un’esigenza etica, che deriva dalla consapevolezza del debito
che ciascun essere vivente ha con le sue origini. Con questo
vincolo morale ogni comunità si gioca la capacità di partecipare
senza soggezione al mercato globale.
Proprio in queste società, cosiddette post-industriali, in cui
domina l’interconnesione planetaria, non si riesce più a
riconoscere il proprio vicino, i luoghi della socializzazione
diminuiscono o perdono di senso, cresce l’isolamento e la
solitudine degli individui. Non tutto comunque è perduto, e
nuovi sistemi economici si affacciano sulla scena, anche se il
loro significato e il loro peso si stanno analizzando e
valutando solo da poco tempo26.
Le forme che rappresentano e in qualche modo includono
l’economia del dono sono due: la decrescita e l’economia senza
denaro, cioè tutte quelle esperienze in cui si ha uno scambio di
beni e servizi senza utilizzare la moneta tradizionale.
La decrescita
Il tema della decrescita non ha ancora avuto nessuna
considerazione nel dibattito tra gli economisti,
fondamentalmente per due ragioni.
La prima è connessa all’operare dei sistemi economici. Difatti,
i due grandi filoni di pensiero che hanno avuto origine con lo
sviluppo della società industriale, il liberalismo e il
socialismo, in tutte le loro varianti hanno condiviso l’idea che
la crescita economica fosse il fine dell’attività produttiva,
che l’occupazione fosse in un rapporto direttamente
proporzionale con essa e che la quantità di merci prodotte e di
servizi fosse un indicatore adeguato al benessere. La loro
contrapposizione politica, ma non culturale, si è incentrata
sulle modalità di redistribuzione del prodotto interno lordo tra
le classi sociali: Insomma, la base di tutto è che la torta
cresca sempre di più di anno in anno; poi lo scontro riguarderà
il taglio e la distribuzione delle fette. La decrescita mette in
discussione il concetto fondamentale della cultura industriale,
che ormai domina il pensiero economico da più di trecento anni.
La seconda riguarda la pratica e la misura della decrescita.
Difatti, si ritiene che la crescita del Pil misuri la quantità
dei beni messi a disposizione da un sistema economico e
produttivo, mentre misura la quantità delle merci, cioè di
oggetti e servizi scambiati con denaro. Nell’idea di bene è
insita l’idea di utilità e vantaggio. Non tutte le merci offrono
utilità e vantaggi, quindi nell’idea di merce non è insita
l’idea di bene. La crescita dei consumi di benzina nelle code
automobilistiche fa crescere il Pil, ma rallenta la velocità di
spostamento, crea stress, inquina l’atmosfera, consuma
inutilmente risorse preziose, ecc. Viceversa, non tutti i beni
si scambiano necessariamente con denaro, quindi nell’idea di
bene non è insita l’idea di merce. I pomodori coltivati
nell’orto di famiglia vengono consumati senza passare attraverso
il processo di mercificazione, e per di più sono migliori, sia
per chi li mangia, sia per l’ambiente. E così è per la maggior
parte dei servizi alla persona. Se, in controtendenza con quanto
avviene da trecento anni, si potenzia la produzione di beni
riducendo la produzione delle merci corrispondenti, si capovolge
l’idea generalizzata di benessere. Si compie un atto di
sovversione culturale che spiazza il sistema dei valori da cui
sono accomunate le due grandi correnti di pensiero e politiche
sviluppate dall’industrializzazione.
Per la crescita del Pil i sistemi economici attuali richiedono:
più tasse, più investimenti, più consumi; quindi spesa pubblica
dello Stato per fornire assistenza, sanità, istruzione, pensioni,
ecc. E’ vero, non si può ipotizzare uno Stato senza assistenza,
pensioni, tasse, però si può e si deve ricercare modelli
migliori. Si potrebbe progettare un sistema economico a tre
cerchi concentrici: l’autoproduzione, gli scambi mercantili
fondati sul dono e il contro-dono, gli scambi mercantili della
società industriale. Più si allargano le sfere
dell’autoproduzione e degli scambi dell’economia del dono, più
si può ridurre la sfera mercantile.
L’economia senza denaro
Le economie senza denaro possono essere definite tutte quelle
esperienze in cui gli aderenti, su base volontaria, si scambiano
beni e servizi senza l’intermediazione del denaro, secondo un
rapporto di reciprocità.
Naturalmente non sono una alternativa al mercato, il quale è una
formidabile invenzione istituzionale che ha accresciuto la
sicurezza materiale, diminuito le ingiustizie e concesso diritti
a tutti i membri della società. Le economie senza denaro sono,
infatti, complementari ai sistemi monetari tradizionali e non
alternative. Non si tratta dell’abbandono dell’economia
mercantile e del ritorno ad un’economia pre-moderna, ma di
concepire l’attività economica non solo in una logica
individualistica, ma anche di reciprocità al fine di favorire
dinamiche di socializzazione, dinamiche legate al dono, alla
fiducia e all’altruismo. Riguardo al dono è importante
l’equazione dare, ricevere, restituire, gesti fondamentali che
costruiscono una rete di relazioni capace di soddisfare i
bisogni, ma anche di abbattere gli isolamenti, le esclusioni e
le frontiere.
Uno scambio teoricamente fondato su tale concetto di dono è sia
economico che solidale. Economico perché basato sul
riconoscimento formalizzato del valore intrinseco delle
prestazioni e delle risorse offerte e ricevute; solidale perché
un dare che ammetta la possibilità di ricevere e conceda almeno
l’opportunità di restituire è un atto di vera relazione, non un
semplice gesto di beneficenza o di compravendita che allontana e
separa piuttosto che unire e consolidare.
Uno degli effetti più importanti prodotti dall’assenza del
denaro è l’aumento della fiducia, la quale è influenzata non
solo dalla razionalità, ma anche da elementi che la teoria
economica classica non ha mai preso in considerazione, quali la
reciprocità, le norme morali, le emozioni, la generosità, gli
ideali, l’altruismo. Le forme di scambio non monetario sono
presenti in molti Paesi post-industrializzati, tra cui l’Italia.
Queste varie esperienze hanno la caratteristica di essere
meccanismi auto-organizzati in cui qualsiasi aderente può
ottenere beni e servizi semplicemente mettendo a disposizione, e
quindi offrendo in cambio, i beni e i servizi che può
autoprodurre.
In Italia l’esperienza di economia non monetaria più diffusa si
chiama Banca del tempo, in cui non esistono monete complementari,
ma è il tempo l’unità di misura: il valore del servizio è
determinato dal tempo impiegato per il trasferimento. Tutte le
attività sono valutate in tempo e non circola denaro se non
quello a copertura delle spese vive (materiali per effettuare
una piccola riparazione, materie prime per un dolce, ecc.).
Qua e là, poi, come nel resto del mondo, sono nate numerose
sperimentazioni e realtà: la Rete di economia locale di Reggio
Emilia (una specie di carta di credito attraverso la quale i
membri della comunità possono andare incontro alle reciproche
necessità), il Sistema di reciprocità indiretta di Lecce (specie
di reciproca donazione), Condomini solidali, tipologie di
scambio equo e solidale, valute complementari, finanza etica,
ecc.
Nelle economie senza denaro, perciò, si ottengono servizi e
oggetti che permettono di soddisfare piccoli bisogni immediati
ed al contempo concorrono a potenziare le reti di relazioni e la
solidarietà sul territorio.
Non si tratta di volontariato, dove i volontari offrono tempo
per loro attività ad utenti che ne usufruiranno, ma di
reciprocità indiretta, ogni trasferimento accende debiti e
crediti nei confronti di tutti gli altri, non del singolo
interessato. Tra i tanti effetti positivi che producono le
economie senza denaro (fantasia e creatività, aiuto di vicinato,
ricerca di nuovi valori, cogestione del territorio e
dell’ambiente, rispetto reciproco, sostegno ai redditi più bassi,
soddisfazione di piccoli bisogni, diminuzione della povertà, ecc.),
il più importante è l’aiuto che danno nella promozione della
reciprocità e dello spirito di comunità. Non a caso la parola
comunità deriva dal latino cum munere, che significa
“donare l’un l’altro”. Letteralmente il termine si riferisce ad
uno scambio di doni nell’ambito di una comunità. E i doni sono
basati sul principio di reciprocità. Ecco perché insieme al
mercato possono convivere economie senza denaro: l’essere umano
è in primo luogo un essere di relazione e poi un essere di
produzione.
NOTE:
1Il
MAUSS è una sigla, un acronimo che significa: Movimento
Anti-Utilitarista nelle Scienze Sociali. Ma Mauss è anche il
cognome di Marcel Mauss, etnologo e sociologo francese – dunque
eponimo – nipote del celebre sociologo Emile Durkheim. Nel 1921
ha scritto Saggio sul dono, Einaudi, Torino2002. Il MAUSS,
invece, nasce a Parigi nel 1981. Ne fanno parte numerosi
intellettuali e professori universitari di spicco, soprattutto
francesi, tra cui: il presidente Alain Caillè, autore di:
Critica della ragione utilitaria, Bollati Boringhieri,
Torino 1991, dove critica il paradigma teorico che vuole
l’azione sociale intelligibile e legittimabile solo in rapporto
ai calcoli interessati dei singoli. Nelle sue argomentazioni di
critica all’utilitarismo si avvale dei lavori di Marcel Mauss
sul dono, oltre che dei contributi teorici di Karl Polanij
sulla formazione del mercato, fino ad esplorare alcune possibili
implicazioni pratiche di un atteggiamento antiutilitario nella
vita quotidiana: dall’ampliamento delle possibilità lavorative a
tempo parziale, all’istituzione di un reddito di cittadinanza;
Il terzo paradigma: antropologia filosofica del dono,
Bollati Boringhieri, Torino 1998, dove l’idea centrale è quella
che consiste nel contrapporre il paradosso del dono (per cui il
disinteresse proclamato nell’atto di donare, confermando o
istituendo il legame sociale, risulta in fin dei conti il
miglior modo di garantire gli interessi individuali e
collettivi) ai due approcci che si contendono il terreno nelle
scienze sociali, l’individualismo metodologico e l’olismo. Per
l’anti-utilitarismo è proprio il rapporto di obbligazione
reciproca, ovvero di dono, più o meno liberamente consentito tra
individui e gruppi, che istituisce la società e ne costituisce
la base; Jacques Godbout, Lo spirito del dono,
Boringhieri, Torino 1998, dove troviamo questa definizione del
dono: “Il dono è ogni prestazione di beni o servizi, effettuata
senza garanzie di restituzione, al fine di creare, alimentare e
ricreare il legame sociale tra le persone”; L’esperienza del
dono: Nella famiglia e con gli estranei, Liguori, Napoli
1998, dove, secondo l’autore, nella pratica del dono la società
è come condotta al di là di se stessa, così come l’individuo
mette in gioco la propria identità. Il rischio del dono,
infatti, è il rischio dell’identità; Il linguaggio del dono,
Bollati Boringhieri, Torino 1998; Serge Latouche,
L’occidentalizzazione del mondo: saggio sul significato, la
portata e i limiti dell’uniformazione planetaria, Bollati
Boringhieri, Torino 1992; Il pianeta dei naufraghi: saggio
sul dopo-sviluppo, Bollati Boringhieri, Torino 1993; Il
mondo ridotto a mercato, Edizioni Lavoro, Roma 1998;
L’altra Africa: tra dono e mercato, Bollati Boringhieri,
Torino 2000, dove, secondo l’autore, esiste un’altra Africa che
non è quella della razionalità economica, un’Africa ben viva
anche se non in buona salute, in cui, se il mercato è presente,
non è onnipresente, dove non si può parlare di società di
mercato, ma nemmeno di tradizione comunitaria, un’Africa dove lo
scambio sotto forma di dono coesiste con gli effetti della
mondializzazione; L’invenzione dell’economia, Arianna,
Bologna 2001. Per la divlgazione del pensiero antiutilitarista
in Italia un ruolo importante è stato giocato da Alfredo Salsano,
Il dono: solidarietà e interesse, in “democrazia e
Diritto”, nn. 3-4 (1994) 516 – 525, che fa parte del MAUSS e ha
fatto pubblicare per Bollati Boringhieri vari autori e testi
antiutilitaristi. Dunque, il MAUSS si propone di contrastare
l’utilitarismo (che, come movimento filosofico, nasce nella
seconda metà del Settecento con Jeremy Bentham) e la sua
esaltazione dell’interesse, e cerca di reinserire l’economia nel
sociale. Si tratta, pertanto, di un movimento epistemologico
nell’ambito delle Scienze sociali e si contrappone sia al metodo
individualistico, sia al metodo solistico, perché entrambi non
tengono nel giusto conto le interazioni sociali nella loro
orizzontalità.
2 Cfr. G. Storobinski,
A piene mani: dono fastoso e dono perverso, Einaudi,
Torino 1995; R. Mancini, Esistenza e gratuità,
Cittadella, Assisi 1996; J. Derida, Donare il tempo. La
moneta falsa, Raffaello Cortina, Milano 1996; G. P. Cella, Le
tre forme dello scambio. Reciprocità, politica, mercato, a
partire da K. Polanij, Il Mulino, Bologna 1997; A. Caillé,
Il terzo paradigma: antropologia filosofica del dono,
Bollati Boringhieri, Torino 1998; J. T. Godbout, L’esperienza
del dono, Liquori Editore, Napoli 1998; L. Laville,
L’economia solidale, Bollati Boringhieri, Torino 1998; G.
Gasparini, Il dono tra etica e scienze sociali, Edizioni
Lavoro, Roma 1999; R. Guidieri, Ulisse senza patria. Etica e
alibi del dono, L’Ancora, Napoli 1999; C. Champetier,
Homo consumans. Morte e rinascita del dono, Arianna, Bologna
1999; A. Bassi, Dono e fiducia: le forme della solidarietà
nelle società complesse, Edizioni Lavoro, Roma 2000; G.-L.
Marion, Dato che. Saggio per una fenomenologia della
donazione, SEI, Torino 2001; P. Gilbert – S. Petrosino,
Il dono, Il Melangolo, Genova 2001; E. Pulcini,
L’individuo senza passioni. Individualismo moderno e perdita del
legame sociale, Bollati Boringhieri, Torino 2001; M. Mauss,
Saggio sul dono (1921), Einaudi, Torino 2002; O. Todisco,
Il dono dell’essere, Edizioni Il Messaggero, Padova 2006.
3 Già
S. Bernardino da Siena (1380 – 1444), nel riportare l’analisi
sul valore economico del confratello Pietro di Giovanni Olivi
(1248 – 1298), introduceva tre espressio-ni, ben conosciute
dagli storici del pensiero economico: la raritas, la
virtuositas e la complacibilitas. La virtuositas
corrisponde all’utilità oggettiva ai fini della soddisfazione
dei bisogni; la raritas rialza il valore delle merci per
la loro scarsità; la complacibilitas rappresenta la
componente del valore che deriva dalla categoria soggettiva
dell’utilità (la preferenza individuale). Per un’analisi
approfondita del pensiero degli scolastici francescani sulla
nascente scienza economica, cfr. O. Bazzichi, Alle radici del
capitalismo. Medioevo e scienza economica, Effatà Editrice,
Torino 2003.
4 Cfr.
A. Caillé, Oltre i diritti, in “La Rivista del
volontariato”, maggio 2000, pp. 31 – 35.
5
Cfr. S. Zamagni, Dono come
relazione, ibid., ottobre 2001, p. 40.
6 Cfr.
J. Godbout, Il linguaggio del dono, Bollati Boringhieri,
Torino 1998.
7 Sul tema si è
recentemente sviluppato un ampio dibattito, che ha prodotto una
vasta letteratura, a cui si rimanda per approfondimenti. Per uno
sguardo d’insieme, cfr. AA. VV., Il codice del dono. Verità e
gratuità nelle ontologie del Novecento, Atti dell’XI
Colloquio su filosofia e religione (Macerata, 16 – 17 maggio
2002), Università degli Studi di Macerata, 2003.
8 Tempo e essere,
a cura di E. Mozzarella, Guida, Napoli 1983, p. 157.
9
Saggio sul dono, forma e motivo
dello scambio nelle società arcaiche, Einaudi, Torino 2002.
10 Cfr. O. Todisco,
Il primato del vero e sua problematizzazione. Contributo
della Scuola francescana alla filosofia occidentale, in
“Miscellanea Francescana”, 103 (2003) 579 – 630.
11 Id., Lo
stupore della ragione. Il pensare francescano e la filosofia
moderna, Ed. Messaggero, Padova 2003, p. 356.
12
Ibid. , p. 268.
13 Cfr. G. Bataille,
Il dispendio, Armando, Roma 1997.
14 Per un
approfondimento sull’umanesimo civile e sul modello
dell’economia civile, accanto alle forme tipiche dello Stato e
del mercato, cfr. L. Bruni – S. Zamagni, Economia civile.
Efficienza, equità, felicità pubblica, Il Mulino, Bologna
2004.
15 Per una messa a
punto generale e recente sul tema della libertà si rimanda al
volume, curato da F. Botturi, Soggetto e libertà nella
condizione post-moderna, Vita e Pensiero, Milano 2003. Per
le forme postmoderne della declinazione della libertà sia
positive che negative, cfr. La libertà del bene, a cura
di C. Vigna, Vita e Pensiero, Milano 1998. Questo stesso senso
viene variamente analizzato nella serie di pubblicazioni
patrocinate dal Servizio Nazionale per il progetto culturale
della CEI: Per una libertà responsabile, a cura di G. L.
Brena – R. Presilla, Rd. Messaggero, Padova 2000;
Interpersonalità e libertà, a cura di G. L. Brena, Ed.
Messaggero, Padova 2001; La libertà in questione, a cura
di G. L. Brena, Ed. Messaggero, Padova 2002; Libertà e
persona, a cura di M. Signore – G. Scarafile, ED.
Messaggero, Padova 2004. Per una considerazione etico-politica
della libertà, cfr. i tre volumi curati da C. Vigna, Libertà,
giustizia e bene in una società plurale; Etiche e
politiche della post-modernità; Etica del plurale, editi da
Vita e Pensiero, Milano 2003 e 2004. Della trilogia, il primo
volume dà una mappa completa del dibattito attuale
sull’alternativa tra primato della libertà/giustizia e primato
della libertà/bene; il secondo volume completa il primo con una
serie di indagini approfondite su alcuni importanti autori
contemporanei (Rawl, Ricoeur, Habermas, Taylor, Dworkin, ecc.);
il terzo volume è soprattutto orientato al nesso tra giustizia,
riconoscimento e responsabilità come modo nuovo di intendere la
connessione tra libertà e bene in una società plurale. In
particolare, di P. Ricoeur si segnala Sé come un altro,
Jaca Book, Milano 1991, che costituisce la sua summa
dell’etica della libertà; di Ch. Taylor, Il disagio della
modernità, Laterza, Roma-Bari 1994, dove si critica
l’individualismo moderno, a partire dalla consapevolezza della
sostantività del bene e della necessità della relazione
riconoscente. Vale la pena di leggere, infine, E. Levinas,
Difficile libertà, Jaca Book, Milano 2004.
16 La prima
classificazione delle virtù cardinali si fa risalire a S.
Ambrogio, Expositio in Lucam, 1, 5, n. 49 e 62, in Migne,
Patrologia Latina, XV, col. 17 – 38. Da precisare che
Ulpiano definisce la giustizia come la “costante e perpetua
volontà di dare a ciascuno il suo” (“costans et perpetua
voluntas ius suum cuique tribuendi”).
17 Per una chiara
visione d’insieme del dibattito contemporaneo sulla giustizia,
cfr. J. Rawls, Una teoria della giustizia, Feltrinelli,
Milano 1982, dove propone l’idea della giustizia come equità; P.
Ricoeur, Il Giusto, Sei, Milano 1998, dove tenta una
mediazione tra Aristotele e Kant, quindi, primato non della
legge, ma del bene; A. MacIntyre, Dopo la virtù. Saggio di
teoria morale, Feltrinelli, Milano 1988, che esorta ad
abbandonare l’unicità della virtù, di tradizione illuministica e
kantiana, e a coltivare le virtù.
18 Già S.
Tommaso affermava “iustitia constituitur per comparationem ad
alium”.
19 La letteratura di
tradizione liberale è vastissima. Per una sintesi critica, cfr.
V. Possenti, Le società liberali al bivio, Marietti,
Genova 1991. Per una visione dell’etica e dell’autonomia,
alternativa a quella liberale, cfr. P. Ricoeur, Sé come un
altro, Jaca Book, Milano 1991; Ch. Taylor, Radici
dell’io. La costruzione dell’identità moderna, Feltrinelli,
Milano 1993; A. MacIntyre, Dopo la virtù. Saggio di teoria
morale, Feltrinelli, Milano 1988. In essi si trova non solo
una critica pertinente della tradizione moderna, ma anche una
ripresa della figura dell’io come relazione essenziale all’altro
uomo. Per la bioetica, nello stesso senso (quello alternativo
alla tradizione individualistica), cfr. F. Turoldo, Bioetica
e reciprocità, Città Nuova, Roma 2003.
20 Per analizzare il
complesso fenomeno dell’individualismo, cfr. E. Pulcini,
L’individuo senza passioni. Individualismo moderno e perdita del
legame sociale, Bollati Boringhieri, Torino 2001. Il testo è
interessante non solo come ricostruzione storica, ma anche
perché mostra chiaramente come la perdita del legame sociale sia
connessa alla deriva narcisistica degli affetti. Per quanto
riguarda invece il tribalismo, come fenomeno simmetrico ed
opposto all’individualismo, cfr. M. Maffesoli, Il tempo della
tribù. Il declino dell’individualismo nella società di massa,
Armando, Roma 1989. Per avere un’idea della fragilità dei
legami contemporanei, cfr. Z. Bauman, Amore liquido,
Laterza, Bari 2004: vi si troverà una drammatica fotografia
della perdita di stabilità delle relazioni umane, in particolare
di quelle amorose che ormai sono diventate un puro consumo
narcisistico di emozioni. Cfr. infine F. Crespi, Identità e
riconoscimento nella sociologia contemporanea, Laterza, Bari
– Roma 2004.
21 La proposta
concreta del dono, come alternativa critica all’individualismo,
è ben espressa da R. Prandini, Le radici fiduciarie del
legame sociale, Franco Angeli, Milano 1998. Si tratta di un
contributo importante perché fa il punto sull’insufficienza
antropologica ed etica della logica utilitaristica e affronta la
questione del dono come riattivazione delle radici affettive del
legame sociale. In questa medesima linea si muove il testo
collettaneo di G. Gasparini, Il dono, Edizioni Lavoro,
Roma 1999. Per una valutazione della rilevanza sociale del dono,
a cominciare dalla realtà familiare, cfr. Dono e perdono
nelle relazioni familiari e sociali, a cura di E. Scabini –
G. Rossi, Vita e Pensiero, Milano 2000. Si tratta di un
tentativo di mostrare in che modo il dono riesca a riannodare
affetti e legami, suggerendo un paradigma alternativo
all’individualismo imperante nelle scienze sociali.
22
Tentativi di allargare lo sguardo, in cerca della dimensione
plenaria della reciprocità, si possono leggere in Forme della
reciprocità. Comunità, istituzioni, ethos, a cura di L.
Alici, Il Mulino, Bologna 2004. Si cerca qui di guadagnare e di
articolare una nozione di reciprocità che non escluda
l’asimmetria dei ruoli. La percezione del dislivello tra l’io e
l’altro lascia intravedere un orizzonte ulteriore, una
dialettica profonda di amore e giustizia nel cuore della
reciprocità.
23 Sul tema dell’alterità
e del rapporto con l’altro sono importanti i lavori del filosofo
ebreo M. Buber,Il principio dialogico e altri saggi, San
Paolo, Cinesello Balsamo 1993, dove da diversi punti di vista si
giunge ad affermare il primato dell’essenziale relazione
reciproca tra due esseri: conoscere davvero se stesso per l’uomo
significa riconoscersi nell’altro in tutta la sua alterità. La
proposta filosofica più innovativa del pensiero ebraico è
espressa da E. Lévinas, Totalità e infinito. Saggio
sull’esteriorità, Jaca Book, Milano 1980. La priorità
assoluta dell’altro da un punto di vista etico conduce in
Emmanuel Lévinas ad una vera e propria “sottrazione di sé a sé”
da parte del soggetto. E’ a partire dalla responsabilità per
l’altro uomo che il soggetto si aliena nel cuore stesso della
sua identità: l’anima stessa è “un altro in me”, che rimanda
all’uno per l’altro e al rapporto con l’infinito. Per una
ricognizione complessiva del suo pensiero, cfr. G. Ferretti,
La filosofia di Lévinas. Alterità e trascendenza, Rosenberg
& Sellier, Torino 1996. Sempre nel campo della fenomenologia
un’ispirazione di fondo, in chiave cristiana, affine a quella di
Lévinas, è quella di J.-L. Marion, Dato che. Saggio per una
fenomenologia della donazione, SEI, Torino 2002, che pensa
all’alterità come donazione originaria da cui il soggetto
decentrato riceve se stesso. In una linea affine si collocano le
opere del filosofo cristiano F. Ebner, Frammenti
pneumatologici, San Paolo, Cinesello Balsamo 1998. Per
quanto riguarda, infine, i modelli teologici del rapporto
costitutivo con l’altro e della relazionalità, cfr. P. Coda,
Il logos e il nulla. Trinità, religioni, mistica, Città
Nuova, Roma 2003.
24 Il concetto di
bene comune muta con il tempo e sarebbe anacronistico, ad
esempio, parlare oggi di bene comune senza evidenziare la sua
stretta connessione con i diritti umani. Il bene comune,
infatti, come bene della collettività, può essere realizzato
soltanto in comune, divenendo così un obbligo morale del
cittadino sia verso se stesso, ma principalmente nei confronti
degli altri membri della collettività. All’interno del dibattito
contemporaneo, il tema del bene comune è stato affrontato
ampiamente da J. Maritain, L’uomo e lo Stato, Vita e
Pensiero, Milano 1992 e La persona e il bene comune,
Morcelliana, Brescia 1992, che ha sostenuto l’esigenza di
rifondarne il concetto. Sul dibattito laico intorno al concetto
di bene comune ed in particolare relativamente al primato del
giusto sul bene, cfr. J. Rawls, Una teoria della giustizia,
Feltrinelli, Milano 1999, che a partire dagli anni ’70 ha
animato e continua ad animare la discussione. Tra i lavori
recenti che si occupano del bene comune ed in particolare del
rapporto tra questo e i diritti umani, cfr. J. Finnis, Legge
naturale e diritti naturali, Giappichelli, Torino 1996. Il
saggio di F. D’Agostino, Filosofia del diritto,
Giappichelli, Torino 2003 dedica al tema del bene comune e della
giustizia ampio spazio. Non si può trascurare, poi, il grande
contributo apportato dal magistero sociale della Chiesa, in
particolare dalla Costituzione pastorale del Concilio Vaticano
II Gaudium et spes (1965), che definisce il bene comune
come “l’insieme di quelle condizioni della vita sociale che
permettono ai gruppi, come ai singoli membri, di raggiungere la
loro perfezione più pienamente e più speditamente”;
dall’enciclica di Giovanni XXIII Mater et magistra (1961)
secondo cui il bene comune consiste “nell’insieme di quelle
condizioni sociali che consentono e favoriscono negli esseri
umani lo sviluppo integrale della loro persona”; e dalla
enciclica di Giovanni Paolo II Sollicitudo rei socialis
(1987), che pone l’attenzione sul valore della solidarietà come
valore cardine della vita sociale, e lo definisce “il bene di
tutti e di ciascuno, perché tutti siano veramente responsabili
di tutti”.
25
Sulla genesi e sui vari aspetti del conflitto, cfr. L’altro,
identità, dialogo e conflitto nella società plurale, a cura
di V. Cesareo, Vita e Pensiero, Milano 2004, dove si affronta,
valorizzando un tipo di approccio interdisciplinare che connette
e intreccia le prospettive della teologia, della filosofia e
della storia della cultura, tutte le dimensioni della
problematica del conflitto. Le opere invece di A. Honneth,
Lotta per il riconoscimento. Proposte per un’etica del
conflitto, Il Saggiatore, Milano 2002 e di J. Habermas – Ch.
Taylor, Multiculturalismo. Lotte per il riconoscimento,
Feltrinelli, Milano 1998, sono emblematiche di quelle posizioni
che, riprendendo in parte il modello dialettico hegeliano,
cercano di ricomprendere i conflitti sociali, politici e
culturali alla luce della maturazione graduale di valori, quali
l’apertura all’altro, il rispetto e la pari dignità. Sul destino
dell’Occidente e dell’Europa, in particolare, cfr. gli studi di
M. Cacciari, L’Arcipelago, Adelphi, Milano 1997 e
Geo-filosofia dell’Europa, Adelphi, Milano 1994. Sul tema
del conflitto delle civiltà, cfr. S. Huntington, Lo scontro
di civiltà. Il futuro geopolitica del pianeta, Garzanti,
Milano 2000, che, pur negli assunti di fondo, fornisce lo spunto
paradigmatico per il dibattito sociologico. Sul ruolo delle
religioni nei conflitti attuali, è ricco di spunti interessanti
il saggio di E. Pace, Perché le religioni scendono in
guerra?, Laterza, Roma-Bari 2004. Nella prospettiva, infine,
del superamento del conflitto e della costruzione della pace fra
culture e religioni diverse, cfr. H. Kung, Progetto per
un’etica mondiale, Rizzoli, Milano 1991; R. Panikkar,
Pace e interculturalità, Jaca Book, Milano 2002; F. Minerva
Pinto, L’intercultura, Laterza, Roma-Bari 2002; Verso
l’altro. Le religioni dal conflitto al dialogo, a cura di M.
Raveri, Marsilio, Venezia 2003.
26 Sul tema la
letteratura comincia ormai ad essere consistente e interessante.
Per un quadro generale cfr. J. Rifkin, La fine del lavoro,
Baldini e Castaldi, Milano 1995; J. Derida, La moneta
falsa, Raffaello Cortina, Milano 1996; A. Nanni, Economia
leggera, EMI, Bologna 1997; P. Blou, Scambio sociale,
in “Enciclopedia delle Scienze Sociali”, Istituto Treccani, Roma
1997; S. Zamagni, Non profit come economia civile, Il
Mulino, Bologna 1998; A. Mutti, Capitale sociale e sviluppo.
La fiducia come riserva, Il Mulino, Bologna 1998; J. L.
Laville, Economia solidale, Bollati Boringhieri, Torino
1998; S. Latouche, Il mondo ridotto a mercato, Edizioni
Lavoro, Roma 1998; M. Fini, Il denaro “sterco del demonio”,
Marsilio, Venezia 1998; R. Bencivenga, Il fattore D. La
storia del denaro dalle origini ai nostri giorni, Sperling
& Kupfer, Milano 1998; F. Gesualdi, Manuale per il consumo
responsabile, Feltrinelli, Milano 1999; A. Bassi, Dono e
fiducia, Edizioni Lavoro, Roma 2000; B. Palese – S. Sereni,
Senza denaro, Edizioni Lavoro, Roma 2000; G. Giusa, Il
fascino indiscreto del denaro, Baldini e Castoldi, Milano
2001; P. Cosuccia, La banca del tempo, Bollati
Boringhieri, Torino 2001; Id., La cultura della reciprocità,
Arianna, Bologna 2002; M. Pittau, Economie senza denaro.
I sistemi di scambio non monetario nell’economia di mercato,
EMI, Bologna 2003; M. Pallante, La decrescita felice. La
qualità della vita non dipende dal PIL, Editori Riuniti,
Roma 2005.
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